Inleiding bij de derde druk

(1993-1994??)

Kenmerkend voor de boeddhistische tradities is dat ze in feite nooit een dogmatische, d.i. exclusivistische waarde gehecht hebben aan de bronnen omtrent hun schrifturen. Men kan dus, wat het Boeddhisme betreft, niet spreken van een Heilig Boek waarvoor uiteindelijk één zogenaamde canonieke samenstelling en interpretatie mogelijk zouden zijn.

Er bestaat niet zoiets als een ‘Boeddhistische Bijbel’ waarin enkel en alleen alle autoritaire werken zouden verzameld zijn. Het is dus eigenlijk onmogelijk te spreken van een ‘Canon’ zoals dat wél mogelijk (en vaak ook verplicht) is bij de monotheïstische religies Jodendom, Christendom en Islam, die dan ook ‘Godsdiensten van het Boek’ genoemd worden.

De boeddhistische religieuze literatuur is een gigantische verzameling van allerlei werken van diverse aard, maar die alle een consensuele referentiewaarde hebben als geïnspireerd door de fundamentele Leer van de Boeddha, maar ook niet noodzakelijkerwijze teksthistorisch dienen terug te gaan tot de historische Boeddha.

Allicht gaat weliswaar een groot gedeelte van deze literatuur terug tot de tijd van en kort na de historische Boeddha. Men bemerkt – zeker bij tekstuele studie van deze ‘oudste’ teksten – dat stijl en onderwerpskeuze afhankelijk zijn van de toegesproken personen.

Grosso modo kan men bij de oudere teksten (d.i. tot zowat de 3de eeuw) duidelijk onderscheiden tot welk publiek deze teksten zich richten: tot de monnikengemeenschap (hoofdzakelijk met verwijzingen naar disciplineregels, leerdidactische stellingen en meditatiemethodes); tot de lekengemeenschap (waarbij koningen, ambachtslieden, handelaars, landbouwers, kinderen, vrouwen…  - met een nadruk op ‘het juiste leven’: ethiek, gedragsregels, maatschappelijke verhoudingen) en tot de specialisten (brahmanen, kluizenaars, wijzen - ook tegenstanders: hoofdzakelijk over onderwerpen die metafysica en heilsleer betreffen). Dit verklaart – ondanks overlappingen en uitweidingen – de grote verscheidenheid van de boeddhistische literatuur.

In latere tijden (zowat van de 4de tot en met de 9de eeuw) blijkt de literatuur zich steeds meer te oriënteren op afgebakende groepen toehoorders/lezers: filosofie (polemiek, logica, metafysica), volksdevotionele vormen, geschiedenis, enz.

Deze diversiteit houdt in dat talrijke onderwerpen op talrijke diverse, soms zelfs tegenstrijdige manieren zullen benaderd worden. Opmerkelijk blijft evenwel dat ook dergelijke tegenstrijdigheden geen weerslag hebben op de basisinhoud van de boeddhistische Dharma.

Het ontbreken van elke autoriteitsdwang maakt van de traditionele boeddhistische literatuur een open denkwereld. Ook mede door de omvang ervan, is het menselijk schier onmogelijk er de volledige inhoud van te kennen. Elke strekking binnen het Boeddhisme zal dus een keuze maken van “voorkeurteksten”, maar dat betekent geenszins dat binnen de strekking de studie beperkt blijft tot deze ‘uitverkoren’ teksten. Zo bijvoorbeeld citeert Shinran in zijn KGSS (Kyo Gyo Shin Sho), buiten de traditioneel ‘uitverkoren’ Drie Sutra’s (san-kyō) nog een veertigtal andere sutra’s.

Het is deze keuze die vorm zal geven aan de diverse ‘canons’ waarover hierna sprake (onder “Bronnen”).

Indeling

Men kan voor de boeddhistische literatuur verschillende indelingen voorstellen.

Een eerste grove indeling is die in:

1.- sūtra’s: “Leerredenen” die meestal in de mond van de Boeddha zelf gelegd worden. Ze vormen de tekstuele basis van de Dharma. Een discussie over hun historiciteit is irrelevant. Men weet immers dat in de eerste eeuwen de Leeroverdracht mondeling was en bijgevolg niet historisch controleerbaar. Het schriftelijk vastleggen van de leerredenen geschiedde redelijk laat (op zijn minst na drie of vier eeuwen!), zodat een vergelijking met bijvoorbeeld de christelijke schriftuurtraditie[5] of met de Koranische overlevering[6] uitgesloten is. Hun samenstelling loopt dan ook over een hele tijd. Of men de zogenaamde ‘latere’ sutra’s als apocrief moet behandelen is een open historiciteitsvraag. De boeddhistische houding hierin is duidelijk: wanneer de leerrede expressie geeft aan de leerinhoud, dan is de tekst belangrijker dan een vermoedelijk auteur of een vermoedelijke periode van ontstaan.[7]

2.- sāstra’s: commentaren, naamloos of op naam, op de sutrateksten. Vaak geven deze sastra’s niet alleen nieuwe verwoordingen, maar ook nieuwe inzichten. Ze zijn dan ook van groot belang bij ontstaan en vorming van de diverse strekkingen en scholen binnen het Boeddhisme.

Andere indelingen worden eveneens bij het kapitel “Bronnen” hierna vermeld. Een bijzondere vorm van indeling treft men in China aan, de zogenaamde kritische indeling naar thematiek. Zo b.v. deelde Chih-i de overdracht van de schrifturen in volgens “Leerperiodes” (p’an-chiao) van het leven van de Boeddha Gautama:

(1) onmiddellijk na zijn Verlichting: Avatamsaka (“Bloemenkranssutra”);

(2) eerste predikingen: Agama (de Leerredenen van het Kleine Voertuig);

(3) elementair Mahayana: Vaipulya (de meeste Leerredenen van het Grote Voertuig);

(4) Volkomenheid van Wijsheid: Mahaprajñaparamita (de filosofische basis van het Mahayana);

en (5) de laatste jaren van de Boeddha: Saddharmapundarika- en Mahaparinirvana-sutra’s (hoogtepunt van de Leer).

Taal/Talen

Over de door de Boeddha gesproken taal bestaan er geen overtuigende documenten. De moderne taalcritici houden het ervoor dat de Boeddha een ‘Oud-Oostindische’ prakrit (volkstaal) zou gesproken hebben, een voorloper van het latere Māgadhi (gekend o.a. door de inscripties van koning Asoka).

Feit is evenwel dat het tekstonderzoek, evenals de oudste archeologische vondsten, erop wijzen dat het Boeddhisme zich aanvankelijk vooral verspreid heeft in een veelvuldigheid van Midden-Indische dialecten met een onderling grote verstaanbaarheid. Men verwerpt doorgaans dan ook de idee dat de ‘oudste boeddhistische teksten’ ooit in één enkele taal zouden opgetekend zijn.

Dat een dergelijke optekening niet in het Sanskriet kan plaats gehad hebben is duidelijk uit verschillende historische of tekstuele bronnen (b.v. Culla-vagga v. 33) waarbij de Boeddha de vertaling naar Vedisch of Sanskriet, de litteraire talen van die tijd, afwijst en zegt dat elkeen “de woorden van de Boeddha dient te verkondigen in zijn eigen dialect”.

Dat de Indische teksten nu toch bewaard zijn gebleven hoofdzakelijk in het Pali (een Midden-Westindisch ‘dialect’), in het BHS (Buddhist Hybrid Sanskrit) en in het klassieke Sanskriet, is te wijten aan de diverse taal- en geloofsgemeenschappen waarin de teksten schriftelijk werden vastgelegd (tussen de 1ste en de 4de eeuw vóór onze tijdrekening). Sporadisch werden echter ook teksten in andere Midden-Indische talen teruggevonden[8].

Bij de verspreiding van de Leer - ook buiten India - werd de onderlinge verstaanbaarheid van de teksten doorbroken en deed zich de noodzaak voor zo systematisch mogelijk de overgeleverde schrifturen te vertalen. Een andere oplossing was het opleggen van de taal van deze schrifturen aan de anderstalige bevolkingen. Dit is hoofdzakelijk het geval geweest met de Pali-teksten: in die landen waar het Theravada-boeddhisme dominant was, werd het Pali als religieuze en liturgische taal opgelegd (namelijk in Sri Lanka, Birma, Thailand, Cambodja, Laos).

De teksten in BHS en klassiek Sanskriet werden ‘uitgevoerd’ naar Centraal-Azië en werden er voor een groot gedeelte vertaald o.a. naar het Khotanees, het Ferghaans, het Sogdisch, het Tokharisch, het Uighurs enz. Van deze vertalingen zijn brokstukken bewaard gebleven. Overigens worden er, bij archeologische onderzoekingen, o.a. in Kazakstan, nog steeds nieuwe vondsten van Sanskrietteksten en/of hun vertalingen ontdekt.

Vertalen naar het Chinees begon enige tijd na het invoeren van het Boeddhisme (de traditie vermeldt het jaar 67), waarschijnlijk ergens in de 2de eeuw. De oudst bewaarde vertalingen staan op naam van twee boeddhisten uit Kushan (Parthië): An Shih-kao (±170) en Lokaksema (147-185).

Het vertalen van de Indische talen naar het Chinees heeft heel wat moeilijkheden opgeleverd door de verschillende geestesinstellingen van deze talen. Het Sanskriet, een Indo-Europese taal, beschikt over een grote rijkdom aan pre- en suffixen, aan woordsamenstellingen, aan grammaticale en taalstructurele vormen; het klassieke Chinees daarentegen heeft geen flexiemogelijkheden en beschikt amper over een expressievermogen voor abstracta.

Vandaar ook dat het vertalen in China een hele evolutie heeft doorgemaakt. Doorgaans kent men drie periodes: een eerste, waarbij veel gebruik gemaakt werd van translitteraties en taoïstische terminologie (±2de-4de eeuw), waarbij b.v. dharma getranslittereerd werd als ta-mo of vertaald als tao; daarna, met als hoogtepunt de Kushaan Kumarajiva (begin 5de eeuw), het creëren of verwerken van Chinese termen, b.v. dharma vertaald als fa (letterlijk (wet’); ten slotte, vanaf de T’ang-dynastie, het hernemen van vertalingen in hoogklassiek Chinees, met in het bijzonder Hsüan-tsang (596-664) en Amoghavajra (705-774).

Sedert Kumarajiva werd het vertalen een typisch teamwork, waarbij een bijzondere aandacht werd besteed aan een juiste lezing van de oorspronkelijke tekst, aan een correcte verstaanbare weergave ervan in het Chinees en ook aan de literaire vormgeving. Vaak werden teksten meer dan eens vertaald: wanneer nieuwe Sanskrietteksten ontvangen werden, onderzocht men (1) of ze reeds in het Chinees vertaald waren, en zo ja (2) of de nieuwe tekst fundamentele verschillen vertoont met de oudere; in dit geval werd deze tekst opnieuw integraal vertaald. Zo komt het b.v. dat er op een zeker ogenblik 12 versies in omloop zouden geweest zijn van het Grote Reine-Landsutra. Om nutteloze discussies en haarklieverijen te vermijden, werd dan het Sanskrietorigineel vernietigd.

De nog bestaande vertalingen naar het Tibetaans dateren alle van de 9de tot 14de eeuw. Hier werd een andere vertaalstrategie gebruikt: eerst werd de beste beschikbare originele tekst bepaald, dan werd door een team naar het klassiek Tibetaans vertaald. Deze vertaling werd dan voorgelegd aan de belangrijkste kloosterabten; als deze allen hun goedkeuring aan de vertaalde tekst gegeven hadden, werd de tekst in de ‘canon’ opgenomen. Zo niet, moest opnieuw vertaald worden.

In tegenstelling tot de Chinese methode waarbij verschillende vertalingen van één titel naast elkaar bleven bestaan, kent de Tibetaanse methode slechts één enkele consensuele vertaling van elke titel. Toch blijkt uit de verschillende edities (verschillende plaatsen, verschillende tijden) dat niet alle Tibetaanse teksten een absolute eensgezindheid vertonen.

Bij de moderne vertalingen naar westerse talen, doen zich eveneens heel wat moeilijkheden voor ten gevolge van verschillen in taalaanvoelen.

Wat het meest opvalt, is de bewuste of onbewuste neiging aan te sluiten bij een hellenistische of christelijke terminologie, waardoor in de betekenis vaak verschuivingen voorkomen wég van de originele betekenis. Ook eensgezindheid in vocabularium is ver te zoeken. Vandaar de opmerking van de Dalai Lama dat eigenlijk alle vertalingen van voor 1956 zouden moeten herzien worden… en door ervaren boeddhisten zouden moeten verwoord worden.

Een voorbeeld van verwarring in vertalingen kan men vaststellen in appendix, waar 15 verschillende ‘bronnen’ de Vijf Aggregaten (pañcaskandha) elk in hun vertaling weergeven.

Om te concluderen:

Er is maar één Dharma, de Saddharma, de ‘Leer bij Uitstek’. Maar deze drukt zich uit in een menigvuldigheid van benaderingen en meningen, in functie van tijd en plaats en vooral in functie van het bevattingsvermogen en de bereidheid tot praktijk van de volgelingen.

Traditioneel wordt dan ook gezegd dat de Boeddha 84 000 ‘leringen’ zou verkondigd hebben, maar dat hij slechts één Leer uitgesproken heeft. Het getal 84 000 komt overeen - in de Indische denkwereld - met het aantal karakters van de mensheid, ook met het aantal ondeugden en met het aantal deugden… zodat binnen het kader van de Leer, alle wezens aan hun trekken kunnen komen…


[5] Reeds na één generatie de Paulusbrieven; na blijkbaar 2 generaties de Evangeliën; de eerste commentaren blijkbaar reeds begin 2de eeuw.

[6] Reeds bij leven van de Profeet!

[7] In tegenstelling tot een veelvoorkomend gebruik, spreekt de auteur niet over ‘de’ sutra, maar wel over ‘het’ sutra (Sanskriet)en ‘het’ sutta (Pali), vermits dit woord in de originele talen wel degelijk onzijdig is.

[8] Gandhari, Paisaci, Ardha-Magadhi, …

Tekstboek boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2010

info-at-jikoji.com

          home