Psychotherapie - Het Boeddhistische Antwoord Van C. G. Jung

Referaat gehouden op het Paneuropees Boeddhistisch Congres
UNESCO-Paleis, Parijs, juni 1979
door
JŌDŌ A. CHEVRIER

 

“Een precies intellectueel begrip van de leer is van heel wat minder belang dan het assimileren en het beleven ervan.” – Jorge Luis Borges

 

Bij de commentaren die hij neerschreef bij “Het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding”, lezen we deze bemerking van de Bazelse arts: “De complexe ervaring van de dharma komt van binnenin, d.w.z. vanuit het onbewuste. Deze sectie, die “Het Wonderbare van deze Onderrichtingen” heet, noemt de geest: de Natuurlijke Wijsheid, wat helemaal dezelfde uitdrukking is die ik zelf gebruikte, schrijft Jung, om de door het onbewuste voortgebrachte symbolen aan te duiden. Ik noemde ze natuurlijke symbolen. Ik had deze term gekozen vóórdat ik ooit van deze tekst (het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding). En hij voegt eraan toe: Ik vermeld dit feit enkel maar omdat het zo overduidelijk het nauwe parallellisme tussen de ontdekkingen van de Oosterse en van de Westerse psychologie aantoont.”

Het is juist dit nauwe parallellisme tussen de ontdekkingen van de Oosterse en van de Westerse psychologie, dat we hier graag zouden aantonen aan de hand van het Jungse perspectief, met de hulp van een Japans auteur, Prof. Mokusen Miyuki. Deze beoefende zazen vóórdat hij student werd aan het C. G. Jung-Instituut te Zürich. Nu heeft hij een leerstoel in de faculteit van de Religieuze Studies aan de Universiteit van Californië.

In zijn aangrijpende autobiografie, weet C. G. Jung ons onverbloemd te vertellen dat op het platteland, in een schamel bevolkt dorpje, ouderdom, ziekte en dood intenser ervaren worden, openlijker, met heel wat meer details dan elders.

Na duidelijk de inhoud van het Latijnse gezegde “In interiore homine habitat veritas” (het is in de inwendige mens dat de waarheid woont) in het volle licht geplaatst te hebben, vertrouwt de zoon van Dominee Paul Jung ons toe dat diepe twijfel opkwam over al wat zijn vader wel zei… “De hoofdzonde van het geloof, zal later Dr. Jung schrijven, scheen mij te bestaan uit het feit dat het op de ervaring wou vooruitlopen.”

Wat verder zal hij nochtans zeggen “dat de levende deelneming van de gelovige heel vaak aan de mens van nu ontbreekt. Het risico van het innerlijke avontuur, van de geestelijke ervaring, is het merendeel van de mensen vreemd.” Hij ziet daarin “gevaarlijke dwalingen, waarvan de eerste erin bestaat te pogen alles te beheersen door het intellect. Want, zo schrijft hij, de geest leeft niet van begrippen, maar van feiten en realiteiten.”

Het zijn deze realiteiten die Jung aanzetten tot: “Ik had de levende ervaring opgedaan dat ik volledig de idee van het opperheerschap van het ik moest laten varen.” In die periode kende hij het Boeddhisme nog niet, maar hij wordt geïnspireerd door een oude Griekse spreuk: “Laat varen wat je bezit en je zal ontvangen.”

Dit opperheerschap van het bewustzijn zal Jung vervangen door een entiteit die boven het ik geordend is: het Zich “dat niet enkel de bewuste psyche omvat, maar ook de onbewuste psyche en daardoor om zo te zeggen een ruimere persoonlijkheid vormt, die we eveneens zijn.”

“Het Zelf is niet enkel het middelpunt, maar tevens de volledige omtrek die tegelijkertijd èn bewustzijn èn het onbewuste omvat. Het is het middelpunt van deze totaliteit, zoals het ik het middelpunt van het bewustzijn is.’

Later, ter gelegenheid van een reis naar Indië, zal Jung verklaren:
“Het is daar dat het Boeddhisme zich aan mij geopenbaard heeft in een nieuwe realiteit. Ik heb het leven van de Boeddha begrepen als de realiteit van het Zelf, dat een persoonlijk leven binnengedrongen was en dat leven ook opeiste... De Boeddha handelde onder aandrijving van het weten. Tegenover de lijdensvolle begoocheling van het bestaan stelde hij zijn Quod non (“zo is het niet”). Het is slechts met de Boeddha dat de idee van een doel verschijnt: het aardse bestaan te boven komen. Dààr waar de Westerling de zin van de wereld tot het uiterste wil bepalen, zegt Jung, spant de Oosterling zich in deze zelfde zin in de mens te vervullen, daarbij tevens afstand doende van de wereld en van het bestaan.”

Tegen het einde van zijn lang leven werd Jung door een hartinfarct getroffen, gevolgd door een herstel- en uitstelperiode tijdens dewelke hij ons verhaalt “als het ware de zaligheid van een tijdloze toestand beleefd te hebben en waarin verleden, heden en toekomst één waren.”

Nog steeds in diezelfde biografie, met de vaak zo Boeddhistische accenten, preciseert Jung dat “zijn ziekte nog andere weerklanken had: ze bestonden in een - ik zal maar zeggen - aanvaarding, van het zijn in een onvoorwaardelijk ja tegenover al wat zonder subjectief bezwaar is, in een aanvaarden van de bestaansomstandigheden zoals ik ze zie, zoals ik ze begrijp…”

Aan een Amerikaans confrater die hem de vraag stelde: “Dr. Jung, gelooft U in God?”, antwoordde hij: “Ik heb het niet nodig in God te geloven; ik weet…”

Hij wist dat de zin en het doel van een godsdienst berusten in de band die het individu verbindt met het heil en met de verlossing. Hij wist dat het “zien van de realiteit duidelijk verwijst naar de Geest als hoogste realiteit; dat het zien van de Geest de zelfbevrijding met zich meebrengt. Psychologisch gezien, betekent dit dat hoe meer een zekere zwaartekracht ons bindt aan onbewuste processen, hoe meer we loskomen van de wereld der verlangens en van de afgescheiden tegengestelden, en hoe meer we dan neigen naar het domein van het onbewuste, met zijn eigenschappen van eenheid, onbepaaldheid en buiten-tijdelijkheid.”

In zijn essay “De Psychologie van de Oosterse Meditatie” bespreekt Jung een andere in het Chinees bewaarde, maar oorspronkelijk in het Sanskriet geschreven Boeddhistische tekst, de Amitāyr-dhyāna Sūtra. En dat is voor Jung de gelegenheid ons te tonen dat hij wist dat “de psyche die deze vormen-gedachten verwekt, de Boeddha zelf is.” Hij wist dat “het bewuste heelal, met zijn gebondenheid aan de objecten, en zelfs het middelpunt van het bewustzijn, het ego (in de meditatie) uitgedoofd worden en dat in hun plaats de luister van Amitāhba’s Land (het Nirvāna) met een voortdurend toenemende intensiteit verschijnt.”

En Jung voegde hier toe: “Psychologisch betekent dit dat achter of boven de wereld van persoonlijke fantasieën en instincten, een nog bredere basis van het onbewuste zichtbaar wordt, dat deze door een grotere orde en grotere harmonie geanimeerd wordt en dat ze de alles omvattende eenheid van de tovercirkel van de verlichting symboliseert.”

°°°

Buiten alle intellectuele behendigheid om, zouden we nu graag deze notie van “begrip” of van “geloof” nader willen omschrijven, notie die Rev. Ryosetsu Fujiwara, professor te Kyoto en Berkeley, bepaalt als een “geest die niet twijfelt en de toestand van een geënigd gemoed.”

Het is wel interessant deze korte bepaling in verband te brengen met een commentaar, nog steeds op het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding, waarin Jung stelt dat “de Ene Geest, dat is het onbewuste, vermits hij als eeuwig, ongekend, onzichtbaar, niet herkend; maar ook steeds helder, steeds bestaande, stralend en verlicht. Het is een onloochenbaar psychologisch feit dat, hoe meer men zich concentreert op zijn onbewuste inhoudsgegevens (zijn symbolen bijvoorbeeld), hoe meer ze met energie geladen worden; ze worden dan gevitaliseerd, als van binnenuit verlicht. In feite, zo zegt Jung, veranderen ze in iets zoals een gelijkwaardige realiteit.” Deze Realiteit, die de Boeddha op de Andere Oever situeerde, maar die meer werkelijkheid inhoudt dan de illusoire realiteiten van deze wereld hier.

Deze convergentie van de westerse wetenschappelijke psychologie met de oosterse Boeddhistische eruditie, die vinden we midden in een Sūtra:

“De Ene Geest is oprechtheid, eenvoud van een gemoed dat zich in helderheid overgeeft,

Het is de afwezigheid van twijfel, van onzekerheid, het volledige vertrouwen in de Eenvoudige Weg, zonder ongerustheid.”

In een recente studie schreef Ven. Saddhatissa dat “Saddha niet het geloof is in de gebruikelijke betekenis van dit woord, maar het vertrouwen, de zekerheid die uit overtuiging ontstaan is.” En daarbij herinnert de auteur aan Samyutta-nikaya (I, 38), waarin de Boeddha zegt:

“Het vertrouwen, de zekerheid, dat is een hulp voor het individu;
Waarlijk, het is het begrijpen dat hem dit vertrouwen juist oplegt.”

In zijn voorwoord bij “Introduction to Zen Buddhism”, verzekert Jung ons dat “het essentiële bestaat in de “naturigheid (die Naturhaftigkeit)”… Een Oosterse methode voor geestelijke genezing - die erin bestaan één te maken, tot een geheel te maken… (Want) enkel het éne, enkel het geheel mondt uit in de volheid.”

°°°

Zoals we reeds zegden bij het begin van deze uiteenzetting, zal onze bewijsvoering ontleend worden aan de onvervangbare ervaring van Zazen, zoals Prof. Miyuki die beoefende vóór zijn studies te Zürich op het C. G. Jung-instituut.

“Een individu zijn volgens de Jungse opvatting van het individueringsproces, zo schrijft Miyuki, dat is deelnemen aan talrijke onder de oppervlakte werkzame processen, die identisch zijn aan de processen die men in de Zen aantreft…  Om die reden ga ik, psychologisch gesproken, volledig akkoord met Jung waar deze zegt dat de Zen kan opgevat worden als een oosterse methode van psychische genezing, d.w.z. die toegang verleent tot het geheel-worden van het wezen (die Ganzwerdung).”

In dit meesterlijk essay dat nog moet verschijnen onder de titel “De psychische Krachten van de Boeddhistische Meditatie; een Jungs perspectief”, dringt Prof. Miyuki aan op het feit dat “in dit tijdperk van ontmenselijking, het herstellen van het deel dat van ons vervreemd is, dat tezelfdertijd hoogst persoonlijk en ook énig is, uiterst belangrijk is voor ons welzijn.”

Wat deze “énigheid” betreft, schrijft Jung in zijn intuïtief en globaal begrijpen ook nog: “Wanneer hij bewust geworden is van de énigheid die de combinatie van zijn persoonlijkheid uitmaakt, d.i. tenslotte ook zijn begrenzing, opent zich voor hem ook de mogelijkheid bewust te worden van het oneindige.”

In zijn autobiografie condenseert Jung deze ontdekking onder de vorm van een koan:

“In haar diepste wezen is de psyche niets anders dan het heelal.”

“De Jungse analyse en de Boeddhistische meditatie zijn beide begaan met de mens die de ervaring van een ontwrichtingsgevoel heeft opgelopen. Hun doel is de mens in het lijden te helpen zijn evenwicht terug te vinden en in deze zin, zo schrijft Miyuki, zijn ze beide verwant aan de persoonsbeleving.”

°°°

Vermits we weten dat het op begrijpen opaankomt, laten we dan vanaf het begin de uiteenzetting van Professor Miyuki volgen, uiteenzetting en bewijsvoering die gebaseerd zijn op zijn Zazen-praktijk en op zijn kennis van de psychoanalyse.

“Voor Jung, schrijft Miyuki, is het leven een proces dat verloopt tussen de twee polen van het bewustzijn en van het onbewuste… Dit beeld van een psyche, gevormd door die twee polen van bewustzijn en onbewuste, kan beter gevisualiseerd worden door gebruik te maken van het T’ai-Chi symbolisme, in zekere zin een dynamische totaliteit van de wederzijdse werking van de tegengestelden van de yin-yang, waarin yin staat voor het onbewuste en yang voor het bewustzijn.”

Vervolgens herinnert Prof. Miyuki eraan dat “het deel van ons wezen dat verwaarloosd en ten opzichte van onze bewuste waarden minderwaardig schijnt, en dat bijgevolg zonder enige betekenis voorkomt, door Jung als de schaduw bestempeld wordt. Tenzij wij de schaduw aanvaarden als een deel van onszelf, slagen wij er niet in onszelf of een totaal wezen te zijn. Door bewust te worden van zijn schaduw, kan men de inhoud van het bewustzijn verruimen, waardoor het bewustzijn ook verhoogt. Deze confrontering van bewustzijn en onbewuste om de onbewuste inhoud te verheffen en in het bewustzijn te integreren, noemt Jung de transcendente functie. Wat hierdoor in reliëf komt te staan, transcendeert de inhouden zowel van het bewustzijn als van het onbewuste. Jung omschrijft de transcendente functie als “de weg om door eigen inspanning te verwerven en door de moed te vinden zichzelf te zijn.”

“Vaak spreekt de Zen in beeldspraak, schrijft Miyuki, over deze beleving van het ware zelf te zoeken tot in het diepste van zijn wezen.3

Men mag gerust zeggen dat de Zen een “fundamenteel geloof in de innerlijke mens als origineel, spontaan, scheppend, vrij en énig wezen heeft; een geloof dat even optimistisch als taai is, in het ware zelf dat tegelijkertijd persoonlijk en universeel is. Dit fundamenteel geloof in zichzelf dat men in de Zen aantreft, wordt door Lin-chi uitgedrukt als een geloof niet in bovennatuurlijke wezens, maar in ons eigen wezen… Op deze wijze verwezenlijkt het ware zelf zichzelf, verschijnt het vergeten van eigen bindingen met het individuele bestaan en manifesteert zich de kosmische realiteit van de Boeddha als Lichaam van de Waarheid (Dharma-Kāya).”

Dogen, de stichter van de Soto-Zen school in Japan, zei:
“De Dharma van de Boeddha leren, dat is zichzelf onderwijzen;
zichzelf onderwijzen, dat is zichzelf vergeten;
zichzelf vergeten, dat is de ervaring opgedaan hebben van de ontelbare dingen.”

Zazen kan dus begrepen worden als een vorm van de transcendente functie, vermits het de overgang van de ene psychologische conditie naar een andere vergemakkelijkt door onderlinge vergelijking van de tegengestelden, namelijk:

Wanneer het bewustzijn is, is ook het onbewuste;
wanneer het bewustzijn verschijnt, verschijnt ook het onbewuste;
wanneer het bewustzijn niet is, is ook het onbewuste niet;
wanneer het bewustzijn ophoudt, houdt ook het onbewuste op.

Hierin herkent U de ervaring van de onbewustzijnsinhouden, ervaring die in de Boeddhistische traditie in verband wordt gebracht met een “afhankelijke oorzaak”.

Vermits bewustzijn en onbewuste tegengestelden symboliseren, is het beleven zowel van bewustzijn als van onbewuste zoals ze beide zijn, “de ervaring ervan opdoen als onderdeel van het dynamisch geheel van het Ontstaan in Afhankelijkheid” en, psychologisch bekeken, kan dit inderdaad beschouwd worden als transcendente functie”, zoals door Jung bepaald.

Onze “eigen weg is duidelijk persoonlijk, eigen aan elk van ons en toch is de handeling zijn eigen weg te gaan een universeel iets. Men kan, zo schrijft Prof. Miyuki, nergens heen gaan zonder in een hier en nu te bevinden; gaan, dat is hier zijn, en worden, dat is zichzelf zijn. Dit paradoxale beeld, dat wat wordt is, wordt opgevat als een uitdrukking van hetgeen Jung het Zelf noemt. (Dit) Zelf heeft een zeer paradoxale natuur, vermits het tegelijkertijd het middelpunt en de omtrek van de psyche is, en zelfs het hart van haar bestaan.”

Talrijke kōans van de Zen-traditie kunnen opgevat worden als de uitdrukking van het Zelf, van het psychologische proces dat Jung “Individuatie” noemt. Hij gebruikt deze term om “het proces uit te drukken waarbij een persoon een in-dividu (niet-verdeelde) in de psychologische betekenis wordt, dit is een aparte, ondeelbare of gehele eenheid wordt.”

“Jung ontdekte in de loop van zijn vele jaren van onderzoek en klinische praktijk dat dit proces zichzelf te worden enig is aan het individu en afhangt van diens psychologische toestand op elk gegeven ogenblik. Het individuatie-proces, dat de integratie van bewustzijn en onbewuste impliceert, geeft de zin van een doel of van een waarde aan het leven en maakt van het individu een geënigde persoon.” -

Het is deze opvatting van de Jungse psychologie die men “finaliteit” heeft genoemd. Dit begrip van finaliteit verwijst naar “de immanente psychologische inspanning in de zin van een doel”.

Het Jungse standpunt dat gekenmerkt wordt door deze finaliteit, eerbiedigt op deze wijze de waargenomen verschijnselen, zoals spontaneïteit, creativiteit en vrijheid van de individuele psyche. Daardoor verschilt Jung van het psychologische determinisme van Freud en Adler. Het zou zelfs aan de onwetendheid van het karma-begrip kunnen te wijten zijn dat deze twee psychoanalisten in een dialectiek gekluisterd zijn gebleven.

Het begrip karma is afgeleid van het werkwoord “kr” dat, zoals U weet, doen of handelen betekent. Karma betekent dus: de handeling van het individu.

Nochtans leeft het individu nooit in het lege; zijn handelen wekt de reactie op van andere individuen, en deze wordt op haar beurt tegengewerkt door de reactie op die reactie en alle andere reacties van andere mensen, en dit zo tot in het oneindige. Daardoor slaat karma niet enkel terug op de persoonlijke dimensie van het individu volgens het proces van “actie op reactie”, maar ook op de collectieve dimensie van het individuele leven in het proces van “actie op reactie” waarbij de gehele reeks schakels van het leven in beweging wordt gebracht.

Aldus wordt in de Boeddhistische traditie, het karma eveneens beschouwd als een Oorzaak in Afhankelijkheid. In deze zin is het karma ons eigen leven, dat nooit kan afgescheiden worden van het “actie op reactie”-proces van de wereld als geheel. Niemand kan vrijgesteld worden van zijn eigen karma. In het Boeddhisme is het echter toch de stelling van de finaliteit die men terugvindt, vermits het wezen dat verlicht is, gekarakteriseerd wordt als een wezen dat zijn karmische dienstbaarheid transcendeert.

Prof. Miyuki doet hierbij zeer terecht opmerken dat men zich “in de lijn van het karma bevindt, maar toch “er niet door gebonden wordt als men het aanvaardt. Wij denken dikwijls dat de vrijheid verwezenlijkt is wanneer we ons maar kunnen vrijmaken van die dienstbaarheid, en die dienstbaarheid wordt vaak opgevat als een dwang van buitenuit. We moeten nochtans goed beseffen dat deze dienstbaarheid ook onze eigen waarneming of eigen begrijpen van de realiteit is.”

“Zijn eigen karma transcenderen en verlicht worden, schrijft nog Prof. Miyuki, dat is het onophoudelijke proces zichzelf te worden. In deze zin is zichzelf te zijn onafscheidelijk van de weg zelf, en dit wordt zeer vaak in het Boeddhisme beklemtoond.”

Zoals Jung het zegt, is een kōan een middel “om een bijna volmaakt ontbreken van onbewuste hypotheses” te verwekken. Dit betekent dat het verplaatsen van het psychische zwaartepunt, dat op het ego ingesteld is, plaats grijpt en gevolgd wordt door het scheppen van een nieuwe psychische omstandigheid, welke niet ego-centrisch, maar ex-centrisch is, wat betekent dat het middelpunt van het bewuste, zoals we reeds zagen, nu een doorstroming geworden is...

“Sprekend over de toepassing van de Boeddhistische meditatie op de Jungse analyse, moeten we een gemeenschappelijke basis hebben.” Deze gemeenschappelijke basis is, volgens de ervaring en de waardering van Prof. Miyuki, onze houding tegenover het leven.

“In het geval van de Zen-meditatie, hebben niets uiterlijks, zelfs niet de leringen of de zekerheden van het Boeddhisme, er iets mee te maken.” En in het geval van de analyse, ligt de oplossing niet in de theorieën over de menselijke psyche, maar in een houding van oprecht, juist engagement tegenover zichzelf, ook het aanvaarden van zijn slechtere ik.

Treedt geen enkele verandering op, moet men aan zijn vroegere ik sterven. Dit doen vooronderstelt een bewustzijn van zichzelf en een reïntegreren van de afgescheiden, verloren persoonlijkheid. Traditioneel is dit uitgedrukt geworden in de beroemde Zen-spreuk: “Al wat van buiten komt, is niet de ware schat van ons-zelf.”

-----

1 C. G. Jung, “Ma Vie”, Souvenirs, rêves et pensées, Editions Gallimard, 1966.

2 Commentaar op het Tibetaanse Boek van de Grote Bevrijding.

3 Verzen 65 & 66 van Shoshin Ge (waarvan J. A. Chevrier in 1975 een Franse vertaling publiceerde bij Herbert Lang, Berne)

4 “The Saddhā Concept in Buddhism by H. Saddhātissa”, The Eastern Buddhist, Vol. XI No.2, October 1978.

5 D. T. Suzuki, éd. Buchet/chastel, Paris 1978.

6 Te verschijnen in “Cahier de psychologie jungienne”, Paris 1980.

7 Collected Works, Vol. 11, p 549.

8 Het Grote Uiterste.

9 Collected Works, Vol. 8, p. 91.

10 In hetJapans Rinzai Gigen, gestorven in 866.

11 De Dialogen van Zenmeester Lin-chi Hui-chao van Chen-chou, Taisho-uitgave van de Chinese Tripitaka, Tokyo, 1924-34, Vol. 47 No. 1984, pp. 496b tot 502e.

12 (1200-1253).

13 Shōbōgenzō, uitgegeven door Etō Sokuō, Tokyo, 1964, Vol 1 pp. 83-84.

14 Collected Works, vol. 9, 1ste deel, p. 275.

15 Ibid. Vol. 8, p. 241.

16 Ibid. Vol. 11, p. 549.

Opmerking: aangezien auteur van dit artikel zelf Franstalig is, is deze bibliografie ingesteld op werken in het Frans gepubliceerd. Voor enkele ervan is de oorspronkelijke taal het Duits of het Engels, en van sommige zijn zelfs Ndl.vertalingen of bewerkingen verschenen.

Ekō 7

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home