Amida: Een “God”?

Men hoort aleens de mening verkondigen dat er geen onderscheid zou bestaan tussen de monotheïstische (en meer bepaaldelijk Christelijke) opvatting van het Godsbestaan en de boeddhistische conceptie van een Absoluut Boeddhaschap, in de Jodo-Shinshu vooropgesteld als de Boeddha van het Oneindige licht (Wijsheid) en van het Onbegrensde leven (Mededogen).

Vooraleer we verder op dit punt ingaan, moeten we wel eerst pogen te omschrijven hoe het monotheïsme “God” concipieert. We zullen ons hierbij opzettelijk beperken tot de grote lijnen van de religieuze duiding van “God”.

God is de Oorsprong van alle dingen, Schepper van hemel en aarde, Eerste Oorzaak, tot Wie alles te herleiden is. Hij is almachtig, alwetend, altegenwoordig.

In het Christendom is hij “historisch” opgetreden in de persoon van de Zoon, Jezus Christus, die aan het kruis geleden heeft en gestorven is ter vergelding van de erfzonde, beginpunt van alle menselijke zonden door het overtreden van een goddelijk verbod.

Onze bedoeling is niet hier polemisch in te gaan op punten die, boeddhistisch gezien, interne tegenstrijdigheden bevatten. Dat zijn zaken die de Christelijke gelovige in de eerste plaats voor zichzelf dient uit te maken. Onze bedoeling beperkt zich tot die gegevens die ons een objectieve vergelijking God/Amida moeten mogelijk maken.

We zullen ook niet dieper ingaan op omschrijvingen of duidingen van God, zoals die thuishoren in de Christelijke of niet-Christelijke filosofie en mystiek. Zo b.v. stelt het pantheïsme voorop dat “alles God is”, waardoor het Godsbegrip praktisch bekeken heel wat van zijn inhoud verliest. Vaak ook wordt in de esoteriek van welke aard ook de term “God” gebruikt om de transcendent achter elke wezenheid verborgen “diepte”, het Grote Onbekende, te etiketteren. Dergelijke Godsbepalingen zijn uiteraard noodzakelijkerwi jze vaag.

We beperken ons dus tot het begrip “God”, in zijn dagelijkse conventionele religieuze betekenis: Schepper van de dingen en Hemelse Vader.

Deze omschrijving houdt onvermijdelijk in, dat zowel aan de Schepper als aan het geschapene een “zijnsvorm” toe geschreven wordt. Elke monotheïstische geloofsstructuur berust daardoor op het “zijn”, waarbij God het Zijn per essentie is, terwijl de schepping haar zijn aan God te danken heeft.

Het Boeddhisme is echter niet gestoeld op een zijnsbegrip. Opvattingen als anattā en sūnyatā staan immers zelfs in directe contramine met elke mogelijkheid van een zijnsvorm in metafysische zin. Het Boeddhisme kent dan ook geen schepping van het bestaande. Al wat bestaat is ontstaan uit het vroeger bestaande, door de wetmatigheid van het “Ontstaan in Afhankelijkheid” (pratītya samutpāda). Er is geen begin: het “scheppen” is een tijdloze gebeurtenis waarin elk wezen betrokken is.

De schepping boeddhistisch bekeken is een ononderbroken keten van handelingen (stimuli = karma) en elke toestand is tegelijkertijd gevolg en oorzaak.

Zelfs de idee “God” is volkomen vreemd aan het Boeddhisme. Herbert V. Guenther zegt dat heel scherp in zijn Philosophy & Psychology in the Abhidharma: “Buddhism is a thoroughly atheistic doctrine (p.114) … The fact… is that no phase of Buddhism ever had theistic or pantheistic tendencies (p.115)”.

J. Takakusu (Essentials of Buddhist Philosophy) wijst er herhaaldelijk op dat het Boeddhisme zich slechts uiterst zelden bezighoudt met problemen van het “zijnde” (tattva = it-ness, is-heid), maar steeds rekent met de “zo-heid” (tathatā = such-ness), waarmee dan niet het statische “zijn” bedoeld wordt, maar “de toestand zó (en niet anders) te zijn”.

Het is dan ook vanuit deze duidelijke stellingname van alle boeddhistische leerstromingen(1) dat het zijnsprobleem en bij gevolg ook het Godsprobleem van boeddhistische zijde kan benaderd worden.

We moeten steeds op onze hoede zijn voor àl te gemakkelijke gelijkstellingen. Niet al wat parallel verloopt, is identiek! Zo kan iedereen vaststellen dat de diverse religies en wereldbeschouwingen grotendeels gelijkaardige zedelijkheidspatronen voorhouden. Religieus belangrijk is evenwel de motivering ervan. Een begrip als “zonde = overtreding van een goddelijk gebod” komt helemaal niet overeen met de “onheilzame daad” in het Boeddhisme. Het Joods-Christelijke “Gij zult niet doden!“ verschilt in fundament en implicaties van het boeddhistische “ik neem mij voor mij te onthouden van het doden of kwetsen van levende wezens” (pānatipātā veramanī sikkhapadam samādiyāmi).

Christendom, Jodendom en Islam hebben in gemeen dat God Schepper van alle dingen is. Door deze scheppingsdaad komen alle schepselen in een persoonlijke relatie tot hun Schepper te staan. Maar ofschoon zo de wezens direct of indirect uit God voortkomen, zijn ze de goddelijke natuur niet deelachtig. Enkel in de figuur van Christus zijn goddelijke en menselijke natuur verenigd. Hoewel elk mens(2) mag hopen ooit in Christus te leven, toch kan hij nooit God worden.

De Boeddha, zelfs dààr waar hij gezien wordt als oneindig of als fundamenteel, is nooit of nergens vermeld als “Schepper van hemel en aarde”. Het Boeddhaschap is de zo-heid (= situatie) die buiten zijn en niet-zijn staat vanuit onze menselijke optiek. Inzoverre wij het begrip Boeddha of Boeddhaschap (in onze Reine-Landopvatting zijn beide termen essentieel identiek) kunnen benaderen in niet-negatieve verwoordingen, kunnen wij spreken van “het Uiteindelijke”,”het Kosmische”, “de Zo-heid” of de “Natuurlijkheid”, - maar telkens is dat volkomen onpersoonlijk. De wezens nemen hieraan deel, elk voor z’n stukje zo-heid. Het Boeddhasohap “is” niet in de mens, als een soort ziel; maar de Boeddhanatuur is onafscheidelijk van de menselijke natuur. Het is dankzij deze onafscheidelijkheid dat de wezens kunnen deelhebben en deelnemen aan de Boeddhanatuur en dat ze zich betrokken weten in de dynamiek van het heilsgebeuren op kosmisch vlak. Het uiteindelijke religieuze doel voor de Boeddhist is zelf Boeddha te worden.

Kennis van God en van zijn geboden is gebaseerd op een Openbaring die van God zelf afkomstig is.

Kennis van de Boeddha is gebaseerd op meditatie en wortelt in de diepten van het menselijke gemoed.

De Christelijke Verlossing is een gebeurtenis die op het afzonderlijke individu betrekking heeft. Ze situeert zich in parameters van tijd en ruimte: daarin is Jezus Christus opgetreden om de mensheid te komen verlossen door de bemiddeling van zijn lijden. Via die inlossingsdaad heeft God aan de mens de mogelijkheid of de kans op het heil geschonken, niet enkel omwille van de “goede werken”(3), maar tevens uit hoofde van zijn Genade, zijn Goddelijke Wil die, bij bepaling, in zijn keuze ondoorgrondelijk is.

Daarentegen is het boeddhistische heil niet gekoppeld aan historische gebeurtenissen noch aan het vrijkopen van enige vorm van erfzonde. Het heilsgebeuren is integendeel de tijdloze werkzaamheid van een “natuurkracht”, enigszins vergelijkbaar met de zwaartekracht, die alle wezens naar de verlossing induceert. Die activiteit van het Boeddha-schap heeft plaats in een spiritueel continuum. Voor de menselijke geest wordt deze werkzaamheid gemanifesteerd als Oneindige Wijsheid en Onbegrensd Mededogen. Amida Buddha is in feite niet zozeer de schenker van de genade, dan wel de genade-zelf, de onpersoonlijke bevrijding die niet kan afgescheiden worden van de diepe natuur der wezens.

En zo komt het dat de “God” de individuele zielen redt of verdoemt naar criteria die Hem eigen zijn, terwijl de Verlichting door Amida moet gezien worden als een als een natuurlijk spiritueel “gebeuren” dat gelijktijdig en collectief op alle wezens zonder onderscheid inwerkt.

Christelijk of Islamitisch gezien, is de heilstoestand belichaamd in een Paradijs (letterlijk of symbolisch al naar gelang van de interpretering), waar het hoogste geluk erin bestaat God te aanschouwen.

Voor de Boeddhist, en in ‘t bijzonder voor de Shin-Boeddhist, is het heil de Verlichting zelf, gekoppeld aan een “verlichte terugkeer” naar de wereld van lijden en begoocheling. Deelnemend aan de dynamiek van het Boeddhaschap, werkt elk Verlichte aan het heil van alle lijdende wezens.

Talrijke en belangrijke stromingen in het monotheïsme weigeren de mens een volledig vrije wil toe te kennen in de zin dat voor elk mens het heil a.h.w. voorbestemd is. Deze predestinatie laat dan de mens geen eigen beslissende keuze meer over in de uniciteit van zijn kortstondig bestaan, vergeleken bij Gods eeuwigheid.

Daartegenover is het Boeddhisme een heilsleer waarin de Vrije wil predominant staat. Soeverein kan (of zou moeten kunnen!) de mens een eigen besluit treffen in elke voorkomende situatie. Het leven van een individu is geen unicum gekoppeld aan een precies afgebakende persoon, maar een onophoudelijke stroom van opkomende en verzinkende wezens, geworden en geconditioneerd door moreel-volitionele impulsen die door de boeddhistische filosofie samskāra genoemd worden. Deze karmische vormingen scheppen steeds weer en onophoudelijk de morele en mentale omstandigheden waarin de mens existentieel gesitueerd wordt.

Door zijn wil ter Verlichting, die in de Boeddhanatuur wortelt, te sterken(4) , heeft de mens ideëel op elk ogenblik de mogelijkheid vrij te beslissen over de oriëntering die hij aan zijn verdere bestaan wil geven. In de context van zijn actuele condities en relaties kan hij het verloop van het ‘karma’ beïnvloeden, zoals een dijk de loop van een rivier beïnvloedt. Via die vrije wil kan ‘hij’ de basis leggen voor ‘zijn’ karrnische condities van morgen en overmorgen.

Een monotheïstische godsdienst wordt vanzelfsprekend gedomineerd door het probleem van de zonde. In het Christendom blijkt die centrale plaats van de zonde overduidelijk door zijn ‘raison d’être’ zelf: de Verlossingsdaad. Een erfzonde, voortspruitend uit ‘s mensen ongehoorzaamheid aan een goddelijk verbod (“… maar van de boom van de kennis van het goede en het kwade, zult gij niet eten” Gen. 1,17) wordt afgekocht door leven, lijden en dood op aarde van Gods eigen zoon.

Maar die begrippen waarrond het Christelijke heilsgebeuren wentelt: ‘erfzonde’ en ‘verlossing door het lijden van de Heer’, zijn wezenlijk vreemd aan de boeddhistische geest - zoals ze dat trouwens zijn voor de overgrote meerderheid van de Oosterse levensbeschouwingen.

Overziet men al deze elementen, dan wordt het onmogelijk aan de Boeddha(6) één van de kapitale kenmerken van de monotheïstische Godsconceptie toe te schrijven.

Amida is geen ‘God de Vader’ van het Boeddhisme noch de Voorzienigheid van de filosofen. Hij is de Verlichting. En dat wij aleens geneigd zijn Hem voor te stellen of te zien als een soort anthropomorfische godheid, is een upāya , een ‘behendig middel’ te wijten aan de ontoereikendheid van onze geest. Duidelijk dient dan ook steeds gesteld te worden dat het Boeddhisme een religie is zonder god, voor wezens zonder ziel in een metafysica zonder zijn…

---

(1)
Enkele uitzonderingen nochtans: de Pudgalavāda, één van de Hīnayāna-scholen met een zeer kortstondig bestaan; en gedeeltelijk ook de belangrijke Sarvāstivāda , eveneens Hīnayāna.

(2)
Noteer het onderscheid: Christelijk “elk mens”, boeddhistisch “elk wezen”. De mens is slechts één van de wezens, met alle religieuze en filosofische gevolgtrekkingen van dien.

(3)
De interpretaties in Christendom en Islam leiden in dit opzicht tot talloze uiteenlopende en meestal tegengestelde conclusies.

(4)
In Shinrans terminologie spreekt men hier, naar de 18de Gelofte, van “verlangen geboren te worden”.

(5)
Boeddhistisch zou men Jezus Christus kunnen interpreteren als een bodhisattva, simultane manifestatie van liefde (het Godsaspect in zijn verschijnen) en van lijden (het mens-aspect). Men moet echter op zijn hoede zijn tegen dergelijke gelijkstellingen, die zeer geliefd waren in het begin van deze eeuw. Doctrinaal gezien is het Christendom een ‘devayāna’, een voertuig der goden en als dusdanig niet naar het nirvāna leidend.

(6)
Noch aan Sakyamuni , noch aan Amida, noch aan Vairocana, die vaak in Westerse literatuur beschreven wordt als het Kosmisch-Absolute, noch aan de Adibuddha die in sommige tantristische teksten voorkomt en als Oer-Boeddha verklaard wordt, waar dit in feite de ‘primordiale Boeddha’ moet zijn.

Ekō 13

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home