De Plaats Van Shinran Shonin In Het Boeddhisme (3)

Doordat de bodhicitta a.h.w. de neerslag is van de Verlichting (bodhi) in de mens, situeert hij zich op het spirituele contactpunt tussen het relatieve en het absolute. Het is, op dit raakvlak, de opening, de poort waardoor de mens uitzicht krijgt op het heilsgebeuren. Voor hem komt het eropaan de precieze plaats van die poort te bepalen. In de Zelf-Kracht-scholen, zal de mens zich moeten inspannen die poort te openen. In de Ander-Kracht-stroming zal hij tot de ontdekking komen dat de Bodhicitta-poort voor hem en alle wezens vanaf de beginloze tijd wijd open staat. Zijn hang aan eigenheid (asmimāna) heeft hem belet dit gewaar te worden. Vóór de open poort van de bodhicitta heeft hij eerst zijn ik-illusie als een opaak scherm opgesteld; in een tweede fase heeft hij gemeend dat de poort ‘natuurlijk’ gesloten was en dat hij verplicht was die poort voor zich open te breken. Afstand doen van deze persoonlijke inmenging een reeds geopende deur openen is het determinerend moment. Men kan dus terecht stellen dat de bodhicitta in directe verhouding tot het Boeddhaschap komt te staan, als zijnde een ‘geschenk van de Boeddha’:

Het groot gemoed ter Verlichting van het Reine Land
is het gemoed dat naar Boeddhaschap verlangt.
Dit gemoed is meteen ook genoemd
het ’gemoed alle wezens te bevrijden’.

Het gemoed alle wezens te bevrijden
wordt geschonken door Amida’s verlichtingswil;
wie dit overgebrachte diep vertrouwen realiseert,
zal ontwaken tot het Grote Nirvana.

(Shōzōmatsu, 20-21)

 

Het feit dat Shinran Shōnin diep sympathiseert met de opvatting van een periode van Decadente Leer (een zeer groot gedeelte van de Mappō Tōmyōki wordt immers geciteerd in het zesde hoofdstuk van de Kyōgyōshinshō), betekent niet dat hij elke mogelijkheid van vooruitschreiden verwerpt.

Voor Shinran is de mens zelf, diep in zich en te allen tijde ‘decadent’ geweest. Enkel de impact van de historische aanwezigheid van Boeddha Gautama Sākyamuni heeft in vroegere periodes de leer sterker laten voelen: ook dit is een uiting van de Ander-Kracht: Amida’s Gelofte werkzaam doorheen de tijdruimtelijke figuur van Sākyamuni en doorheen diens lering. Met het evolueren en verlopen der tijden zwakt die aanwezigheid in het samsarisch relatieve evenwel af, en blijft enkel Amida’s natuurlijke (‘necessiterende’) werkzaamheid over, zonder de tussenpersoon van een historische Boeddha.

Maar deze directere belichting verwekt in de grote denkmeesters de behoefte de Reine-Landgedachte verder uit te diepen. Hun vaststellingen werpen telkens een nieuw, rijker licht op de innerlijke, spirituele onwaardigheid (= onvermogen) die de mens als een decadentie ervaart. Door het afzwakken en afglijden van Sākyamuni’s leerinvloed wordt deze indruk immers sterker en sterker.

Hoe men ook deze zaak bekijkt, zowel de opvatting van een decadentie in de leer als de opvatting van het sterker wordend besef van de menselijke onwaardigheid, feit is dat de innerlijke ellende van de mens geleidelijk aan al maar dominanter aangevoeld wordt.

Daarin existentieel gemotiveerd door de erbarmelijke politieke, maatschappelijke en ook religieuze situaties van het Japan uit zijn tijd, heeft Shinran deze ellende niet enkel gemeten en meegemaakt, maar ook in zich gerealiseerd, geassumeerd en ten volle op zich genomen. Zijn keiharde breuk met de Tendai-traditie, zijn verbanning, zijn huwelijk, zijn leven van werken en prediken bij de boeren en vissers van Noord-Japan, ver van de luxe en van de eerbetuigingen te oogsten in de hoofdstad, zijn zoveel tekenen van de omvang waarmee hij voor de mens de onmogelijkheid op eigen kracht en berekening het grote geluk te verwezenlijken, ervaren heeft.

In Shinrans ogen betekenen de ‘innerlijke’ ontdekkingen van de Reine-Landpatriarchen dan ook niet dat het menselijke wezen een spirituele degenerescentie zou ondergaan, in functie van een of andere historische tijd. Wel integendeel precies door het steeds duidelijker stellen van zijn onwaardigheid en van zijn onvermogen, verrijkt het bewustzijn van de mens zich. Als reactie reveleert het heil zich met toenemende helderheid in de bevestigingen en vaststellingen van de Patriarchen.

Toch is Shinrans denken niet alleen gecentreerd rondom zijn persoonlijke ervaring van de menselijke ellende en, noodzakelijkerwijze parallel daarmee, rondom de tegenpool, het voorwaardeloze vertrouwen (shinjin). Zijn overtuiging wortelt ook in een nauw afgebakende opvatting van de historische ontwikkeling, en meer in het bijzonder ziet hij Amida’s werking in de opeenvolging van denkmeesters die de traditionele Reine-Landlering, vanuit India, in China en in Japan, telkens zijn komen verrijken, vernieuwen, uitdiepen, her-interpreteren. Dit geeft aan het Reine-Land-Boeddhisme een bij uitstek dynamisch karakter.

In zijn hiervoor reeds vermelde hymne Shōshin-Ge, die Shinran expressief en relevant ingeschoven heeft tussen het hoofdstuk “Praktijk” en het hoofdstuk “Vertrouwen” van zijn hoofdwerk, schetst hij met scherpe korte trekken die punten uit de visie van de Patriarchen die, in zijn ogen, typerend zijn voor hun bijdrage in de uitwerking van de Leer. Hun markante opvattingen tekenen voor hem een parallelle oriëntering die, voor hem, een hoogwaardige bijdrage zijn voor het dieper begrijpen van de NEMBUTSU en diens betekenis als religieuze praktijk. De NEMBUTSU is immers het zwaartepunt, het gravitatiecentrum geworden van geheel de Reine-Landstroming binnenin het Mahāyāna in China, Korea, Japan en Vietnam.

Het meest tasbare resultaat van deze karakteristische opvatting is voor Shinran, de vaststelling dat de stroom van commentaren en sub-commentaren op de fundamentele sūtra’s zonder onderbreking en langs een ‘logisch-ordentelijke’ weg voortgegaan is. Vanaf het oude Indië waar de Sukhāvatī-gedachte ontstond, d.i. in rechtstreekse aansluiting bij de traditie van Gautama Buddha, tot de ‘verworden tijden’ van Shinran zelf.

Deze directe overlevering (in het Engels: lineage) leverde Shinran het bewijs dat de lering van de Boeddha en de specifieke optiek eigen aan de Reine-Landmeesters, inderdaad onsterfelijke en universele waardes bevatten.

Daaruit puurt hij dan ook de vaststelling dat de historiek van “zijn geschiedenis” inderdaad kan en mag opgevat worden als de geschiedenis van een permanent voortschrijden en openbloeien van de Nembutsu-leer: vanuit een beperkte, mechanische heilspraktijk, naar een steeds ruimer wordend ‘mirakel’ dat een steeds groter wordend aantal wezens bestrijkt.

Immers: de wezens zijn bewust of onbewust, individueel of collectief in afwachting van het grote heil. Boeddhistisch gezien is dit een Verlichting, een Definitieve Bewustwording, een belering, een troost, een bevrijding uit de banden van de lijdenswereld, uit de vicieuze cirkel van geboorte-en-dood, - dit door de werkzaamheid van de waarheid die ingebed ligt in de Nembutsu-lering en die feitelijk, d.i. ten opzichte van de lijdende wezens, de natuurlijke, noodzakelijke en noodzakende heilswerking van het onpersoonlijke, vorm- en kleurloze Boeddhaschap is.

Wanneer men de Nembutsu geheel apart in beschouwing neemt, los van zijn spirituele context in de huidige Jōdo-Shinshū, d.i. vanuit een zuiver filologisch en historisch standpunt, - zelfs dan stelt men vast dat zijn betekenis zich ontdubbeld heeft en zich op twee afzonderlijke niveaus beweegt.

Oorspronkelijk immers gaat wat men de “nembutsu” noemt, nI. het reciteren van Boeddha’s naam, terug op het Chinese nien-fo dat ‘denken aan de Boeddha’ betekent en overeenkomt met de Sanskrietterm Buddhānusmrti . De Chinese term is dus helemaal geen oostaziatische vinding, maar wortelt in een overdracht uit Indië, zoals uit zeer talrijke teksten blijkt.

Op een zeker ogenblik van de evolutie, is nien-fo van betekenis verschoven. Van ‘denken’ is het ‘uitspreken’ geworden. Taalkundig is deze verschuiving verklaarbaar; ook psychologisch kan men ‘uitspreken’ als een versterkte vorm van ‘denken’ opvatten. Wie enige ervaring op dit vlak heeft, weet dat het gemakkelijker is de geest op 1 punt geconcentreerd te houden wanneer men de gedachte ook verklankt.

Wat wordt uitgesproken? De naam van de Boeddha, en meer speciaal die van Boeddha Amida, wat de “niet-meetbare” betekent, en de Japanse verwoording is van het Sanskriet doublet Amitābha (onmeetbaar, eindeloos, oneindig, onbegrensd licht) en Amitāyus (onmeetbaar, eindeloos, oneindig leven).

Soms is de mening geopperd geworden dat de Nembutsu bijgevolg een soort toverspreuk, mantra of dharani zou zijn, met een bepaalde magische geladenheid, zoals men die kan aantreffen bij de esoterische, meestal betrekkelijk late vormen van Boeddhisme, hoofdzakelijk bij de Japanse Shingon en de diverse Tibetaanse scholen. Deze opvatting blijkt moeilijk verdedigbaar, zeker niet in het kader van de Reine-Land-filosofieën. De formule heeft immers in haar verwoording niets dat bepaald mysterieus zou zijn. Dat is echter wel steeds het geval bij de echte mantra’s, waarin de klankwaarde een grote rol speelt, terwijl de inhoud zelf duister blijft. Dat is b.v. het geval bij de beroemde K’uan-Yin dharani, en zelfs het zo in Tibet populaire Om Mani Padme Hum is een uitdaging voor commentatoren, vertalers en buddhologen.

Daar staat tegenover dat de Nembutsu een zeer oude formulering herneemt die in Oud-Indië gebruikelijk was en later over alle Boeddhistische scholen en strekkingen algemeen verspreid geraakte.

In het Pāli-Boeddhisme b.v. is de drievoudige begroeting met Namo tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa zeer gewoon: Ere zij Hem, de Verhevene, de Heilige, de Volledig Volkomen Ontwaakte. Heel courant waren ook formules als Namo Buddhāya, en in het Sanskriet werd o.a. ook de formule bewaard Namo Amitābhāya Buddhāya.

Ekō 14
De Plaats Van Shinran Shonin In Het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home