De Plaats van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme (4) - Ekō 15, september 1981 - © 2003 jikōji

De Plaats van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme (4)

Wat allicht nog vreemder kan schijnen dan het feit dat de Nembutsu niet de functie van een mantra vervult, is dat deze formule nooit in een vertaalde vorm als reciet-formule gebruikelijk is geweest.

Dat houdt niet in dat ze nooit vertaald zou zijn geworden. Een blik op de commentaren van de patriarchen en van Shinran Shōnin zelf (zie b.v. de twee eerste verzen van zijn Shōshin-ge) volstaat om reeksen van vertalingen en omschrijvingen te vinden.

Toch is het Sanskriet origineel voor devotioneel gebruik enkel maar getranslitereerd: in het Chinees tot Na-mo O-mi-t’o Fo, in het Japans (ditmaal niet omgezet uit het Chinees maar direct uit het Sanskriet) tot Namu Amida Butsu.

Daar waar van mantra’s en dharani’s de vertaling meestal niet gegeven wordt (of zelfs kan worden, omdat de klankwaarde primeert), wordt de inhoud van de Nembutsu niet ervaren als een esoterische boodschap. Vertalingen, omzettingen, omschrijvingen en commentaren van de Nembutsu worden rijkelijk door alle Reine-Landauteurs gegeven.

Al met al is het filosofisch en filologisch moeilijk enig verband vast te stellen tussen de Nembutsu en de rituele of magische formules van het Mantrayāna. De karakteristiek van dergelijke formules is immers dat ze onvervangbaar zijn voor de bepaalde functie waarin ze als doeltreffend beschouwd worden. Hun “inhoud” is bovendien enkel duidbaar op ‘andere’ bewustzijns- of meditatieniveaus.

Men houde er trouwens rekening dat het gebruik van formules in een vreemde, zij het dan ook liturgische taal, niet typerend is voor één of andere vorm van Boeddhisme. Het ‘vreemde’ wijst veel meer naar een traditioneel verband. In deze zin kan men het gebruik van formules zoals amen, halleluyah of Kyrie eleison in de diverse Christelijke liturgieën citeren. Ook deze woorden en formules worden immers niet in vertaling aangewend, maar worden min of meer in hun originele verwoording bewaard. Er zullen slechts weinig mensen, theologen of gewone leken, zijn die aan deze termen enige verwantschap met magische formules zullen toeschrijven. Evenmin is dit het geval met de Nembutsu.

Toch houdt de Nembutsu meer in dan de Christelijke formules daarnet geciteerd.

Men zou immers de Nembutsu wel en zelfs terecht kunnen beschouwen als een meditatieformule, of beter gezegd, een meditatiesteun. Dit probleem is lang en grondig besproken door D. T. Suzuki in zijn Essays on Zen Buddhism, 2de deel. Hierin onderzoekt hij het verband tussen de ko-an, zoals deze sedert de 8ste Zen-patriarch Hui-nêng (638-713), voornamelijk door de meesters van de Zuidelijke School (voorloper van de latere Japanse Rinzai-school) beklemtoond is geworden. In vele van de Ch’an-tempels werd de Nembutsu ingevoerd hetzij als meditatiesteun, hetzij als devotioneel middel in geval de meditatie zelf onvoldoende zou zijn.

Dit samengaan van ko-an en Nembutsu heeft geleid tot het ontstaan van bijzondere meditatie-methodes, die heden nog terug te vinden zijn o.a. in de overheersende vorm van Vietnamees Boeddhisme, bij het gerevitaliseerde Boeddhisme op Taiwan en, wat Japan betreft, in de Obaku-Zen-school.

Ook de basisteksten van de Reine-Landstroming wijzen erop dat de Nembutsu (= het denken aan de Boeddha) één van de meditatiemethodes was waarop de vroege denkmeesters van de school beroep deden. Hiervoor vonden zij voldoende grond in de Meditatie-sūtra (Amitāyurdhyāna-sūtra, Kuan-wu-liang-shou ching).

Nog bij Shan-tao treft men dergelijke ondertoon van meditatietechnieken aan. In het geheel van de Reine-Land-stroming is het slechts bij Hōnen dat de Nembutsu volkomen los van de meditatie komt te staan.

Psychologisch is de band meditatie/uitspraak van de Nembutsu gemakkelijk te vatten. Het verklanken van de Naam kan immers toegepast worden als verbale ondersteuning van de concentratie die ertoe strekt de verschijning in meditatie te visualiseren.

Het is daardoor normaal te veronderstellen dat bij het devotionele en meditatieve gebruik van de Nembutsu als verbale steun, er een verschuiving heeft plaats gehad waarbij de oorspronkelijke “steun” heeft opgehouden een “middel” te zijn, om een “doel” te worden.

Niet langer dienstig om bij te dragen tot de verwezenlijking van een samādhi (concentratietoestand), werd de Nembutsu zelf een samādhi.

Zoals de Nembutsu eveneens als een ko-an opgevat kan worden: een ko-an die in zichzelf zijn eigen oplossing draagt. Men zou immers volgende ko-an kunnen veronderstellen:

Vraag: “Wat is de Nembutsu?”
Antwoord: “Namu Amida Butsu.”

Deelhebbend aan de uiteenlopende functies van mantra, meditatiesteun en ko-an, onderscheidt de Nembutsu zich toch van alle andere praktijken door zijn eenvoud en zijn toegankelijkheid.

Zeer terecht vergelijkt Nāgārjuna de Nembutsu-praktijk bij een gemakkelijke overvaart over rustig water, dan wanneer de andere Boeddhistische geloofspraktijken een pijnlijke, moeizame tocht over land zijn.

Alleszins opent de Nembutsu een heilsweg die toegankelijk is voor een grotere menigte gelovigen. Maar meteen komt de Nembutsu ook natuurlijk in schrille tegenstelling te staan tot de moeilijke, meestal ook erg ingewikkelde meditatiemethodes in gebruik bij de meeste Boeddhistische scholen, die noodzakelijkerwijze voorbehouden blijven tot een monastieke elite van spiritueel begaafden.

Deze gemakkelijkheid, die enkel in de praktijk berust, niet in de filosofische achtergrond van de Reine-Landdoctrines, heeft wel te verstaan ook nadelige gevolgen. Een eenvoudige praktijk is nooit bevorderlijk voor het prestige. Van een heilige verwacht men ascetische inspanningen, ook al heeft de Boeddha elke vorm van ascetisme als ondoeltreffend afgewezen. Wat moeilijk is, lokt sterker aan dan wat gemakkelijk voorkomt. Vooral intellectuelen zijn op dit vlak erg vatbaar!

Dat heeft in de geschiedenis van de religies dan ook vaak geleid tot een zeker misprijzen van de Reine-Landstroming en in het bijzonder van de Nembutsu-scholen.

Reeds vóór Shinran Shōnin werd dan ook gewezen op het feit dat de praktijk gemakkelijk is, terwijl shinjin, de diepe overgave, ongelooflijk moeilijk is.

Overigens, is het uitspreken van NAMU AMIDA BUTSU inderdaad gemakkelijk. Maar de bewering dat het de Shin-volgeling volstaat éénmaal de Nembutsu te zeggen om in het Reine Land geboren te worden, bewering die men in vele vormen en in vele boeken ontmoet, toch ook wel èrg aan de gemakkelijke kant.

Zeker als men bedenkt dat het precies in de Reine-Landleringen is dat de grote motieven van de richtinggevende sūtra’s en hun filosofische implicaties alle tot hun extreme bloei gekomen zijn: Saddhamapundarīka, Prajnāpāramitā, Lankāvatāra en Avatamsaka stromen in de Nembutsu-leer samen met de meer typisch devotionele sūtra’s eigen aan de diverse Reine-Landscholen. Dit is precies één van de sterkten van o.a. Hōnen en Shinran, dat zij hun opvattingen niet uit de lucht gegrepen hebben, maar degelijk gefundeerd hebben op de som van sūtra’s en sastra’s.

De spirituele achtergrond van het Shin-Boeddhisme is dan ook één van de rijkste en meest sublieme realisaties van het religieuze denken. Maar juist door zijn complexiteit is de benadering ervan niet gemakkelijk.

Die benadering is overigens spiritueel niet noodzakelijk. Het is als een soort luxe die de menselijke geest zich permitteert, die veel eruditie vergt en trouwens veel genoegdoening verschaft. Maar juist hierin schuilt dan weer een zeker gevaar.

Van de hoogstverheven bespiegelingen moet men terugkeren tot een uiterste vereenvoudiging. De geest die trots is op zijn prestaties doet dit ongaarne; hij wil niet gelijkgesteld worden met de één-voudige mentaliteit van de analfabeet voor wie Amida de Vader-Moeder (Oyasama) is en die on-middelbaar zichzelf openstelt aan de werking van de Gelofte-Kracht.

De denkmeesters van de Nembutsu-leer hebben er dan ook steeds aan gehouden te waarschuwen voor dit gevaar van over-intel-lectualiseren (net zoals, in de Sōtō-Zen, Dogen dat niet nagelaten heeft, en zoals we ook vaststellen bij veel meesters van het Tibetaanse Boeddhisme).

Trouwens, wat ook zijn oorsprong en zijn gebruiksfiliatie mogen zijn, de Nembutsu heeft het mogelijk gemaakt het onderricht van de Boeddha los te maken van de elitaire, afgeronde gemeenschappen die aanspraak maakten op een monopolie, nI. over het Pad dat naar de verwezenlijking van het nirvāna voert. Als ‘eenvoudige praktijk’ komt de Nembutsu binnen het bereik van de grote menigte der getrouwen (de grote gemeenschap van leken mahāsanghika) voor wie op deze wijze nieuwe religieuze perspectieven geopend worden, precies in de Periode van de Decadente Leer!

In dit stramien is dan het uitspreken van de naam van de Boeddha geworden tot de hoofdbetekenis van de Nembutsu, zelfs al was dit niet helemaal de oorspronkelijke bedoeling van de sūtra’s. De dynamiek eigen aan de Chinese denkscholen heeft immers verhinderd dat de inhoud van de leerteksten zou verstarren tot roerloze monumenten. Het denken van de Boeddha, het Boeddhistische denken in het algemeen, is dynamisch en polyvalent; het kan zich bewegen in verschillende dimensies en op verschillende niveaus zonder zichzelf tegen te spreken of te annuleren. Gezien in dit licht is het uitspreken van de Nembutsu geen afbreuk aan de leer.

En hoe diep ingeworteld die betekenis van Nembutsu als “uitspreken van de Naam” geworden is, blijkt overduidelijk dat in de omgangstaal dit de enige betekenis is die in Chinese of Japanse middens overgebleven is. 

Ekō 15
De Plaats van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home