Editoriaal

Dat Moeilijke Alleen-Zijn

Na sīlabbatamatena
bāhusaccena vā puna
atha vā samādhilābhena
viviccasayanena vā

phusāmi nekkhammasukham
aputhujjana-sevitam
bhikkhu vissāsam āpādī
appatto āsavakkhayanam.

Niet door gehechtheid aan regels en riten, noch door grote geleerdheid, noch door verworvenheden in meditatie, noch door gedachten als “Ik bereik de zaligheid der onthechting beoefend door de wereldverzaker” komt de monnik tot rustig vertrouwen zolang hij de uitdoving der giftbedwelmingen niet verwezenlijkt heeft.

(Dhammapadam 271-272)

Dat is één van de vele teksten uit de Pāli-kanon waarin de historische Boeddha Gautama Shakyamuni tegenover de ritualistische Brahmanenmaatschappij, elke vorm van geloof aan de doeltreffendheid van rituelen en uitwendige praktijken (sīlabbata-parāmāsa) veroordeeld heeft. Het grote aantal van gelijkaardige passages (o.a. Sn 231, M I,433, A III,377, Vin I,184) wijst ontegensprekelijk op het grote belang dat Hij aan dit punt hechtte. Voor hem kunnen de diverse vormen van ritualisme en aanverwante praktijken, min of meer aan ascetisme verwant, enkel maar leiden tot verdwazing, fanatisme, onverdraagzaamheid, zelfverheffing en minachting van anderen, e.d.m.

Ondanks de klemtoon van deze uitspraken van de Boeddha kon niet belet worden dat de ritualistische praktijken in min of meerdere mate in de diverse scholen van het Boeddhisme ingeslopen zijn en bij sommige stromingen zelfs de hoofdbrok van leer en beleving uitmaken.

Een consequente afwijzing van die uiterlijkheden (meditatieve en niet-meditatieve heilzame praktijken = jōzen-sanzen) is eigenaardig genoeg juist in de Reine-Landscholen terug op de voorgrond gekomen. Toch bleef ook dààr eeuwenlang nog een ‘kleven’ aan die psychologisch zo belangrijke factoren voelbaar. Noch T’an-luan noch zelfs Hōnen konden het opbrengen definitief te breken met een beoefening die sterke sporen van ritualisme bleef vertonen, al was het ook maar in het reciteren van de Nembutsu.

Enkel Shinran Shōnin, discipel van Hōnen en blijkbaar ook drager van ‘s meesters intieme gedachte, was door de levensomstandigheden in de virtuele mogelijkheid de uiterlijke praktijken met hun samenhang van uitwendige moeilijkheden, radicaal af te wijzen. Het is hij die de extreme conclusie van Amida’s Oneindige Mededogen getrokken heeft en hierdoor terug kon aanknopen bij het onderricht van de historische Boeddha.

Dit doende, keerde Shinran immers terug naar de verinnerlijking van het heilsstreven, dat merkwaardige kenmerk van de Leer van de Boeddha, zeker wanneer we die beschouwen los van sektarische implicaties en klerikalistische nevenverschijnselen. En meteen onderlijnt hij de ware draagwijdte van de Ander-Kracht.

Anderzijds is zijn visie evenwel ook scherp on-psychologisch. Hij ontneemt aan de mens de concrete steunpunten van externe handelingen doordat hij alles zet op het innerlijke beleven van Amida’s Licht.

Neem het voorbeeld van de Nembutsu: de beoefenaar kon vóór Shinran nog denken dat hij door de praktijk van het opdreunen van de Naam voor zichzelf een heerlijk plaatsje in het Reine Land kon reserveren. Maar voor Shinran is de Nembutsu geen daad van de beoefenaar, bewust of machinaal uit diens verbale inspanning komend, maar is hij diep in gemoed het opwellen van de bevrijdende Gelofte-Kracht van het Oneindige Boeddhaschap. Men ZEGT de Nembutsu niet, men HOORT hem! En die innerlijke Nembutsu maakt gebruik van ons menselijke denken en doen om tot Gestaltung te komen in onze relatieve wereld van geboorte, lijden en dood.

Door dit zo stellen, legt Shinran niet enkel getuigenis af van zijn onvoorwaardelijke overgave aan het Boeddhalicht, maar eveneens van zijn waar-maken van het diepste mens-zijn. Hiervoor ontneemt hij de mens wat hem gerust kan stellen: zijn gebed, zijn ritueel, zijn schriftuur, zijn ascese, zijn meditatie. Mist de mens hier zijn realisatie van de overgave, dan is hij tot het helleleven veroordeeld. Want op dit niveau wordt de mens geconfronteerd met en overgeleverd aan de “schare welwillende en verschrikkelijke godheden” die zijn binnenste bevolken. Zo wordt de mens - alleen – tegenover zijn heil geplaatst. Het wordt dan een soort ‘gevecht met de engel’, die strijd tussen de eigen-willige eigen-kracht van dat illusoire ikheidje aan de ene kant, en het vormloze, onverwoordbare, onvatbare, oneindige absolute Mededogen dat in en om ons aanwezig is.

Waarlijk, het Shin-Boeddhisme heeft de mens niets te bieden dat hij zo direct gebruiken kan: geen levenshulpje, geen tovermiddel, geen troost, geen bedwelming, geen pepmiddel, geen opium voor het volk. Het plaatst de mens terug in zijn ware positie: de grote eenzaamheid (alleen geboren wordt hij, alleen sterft hij…) tegenover de grote afgrond.

Het zich totaal en voorwaardeloos openstellen voor dit absolute via het wegsterven van persoonlijke berekeningetjes, het oplossen in Amida’s licht van de eigen spookprojecties zoals de bodemnevel in de zonnewarmte vergaat.

"De praktijk is gemakkelijk, zegt Shinran, maar het diepe vertrouwen is moeilijk” en om die woorden nog meer kracht bij te zetten, voegt hij eraan toe: “Waarlijk, niets is moeilijker!”

Moeten we dan voor deze eenzaamheid, voor deze afgrondelijke strijd terugdeinzen?

Zijn we dan ècht alléén?

Of zou ons gevoel van alleen-zijn hier niet een subtiel verborgen vorm van twijfel zijn, een zich-nog-vastklampen aan eigen overdenkingen. De ijselijke vaststelling “ik ben eenzaam tegenover mezelf” is overduidelijk een dubbele verwijzing naar ik-gehechtheid, een vooropstellen van het ego en dus een afwijzen van Boeddha’s Mededogen.

We kunnen die afwijzing tebovenkomen door goed te realiseren dat Amida natuurlijk en noodzakelijk IN ons is, dat er geen afscheiding is tussen Amida en onszelf en dat we ons gemoed in éénzinnigheid op Hem op hem moeten instellen (eka-citta, i-shin).

Achter alle bedenkingen en opwerpingen die wij uit het ijle van onze ik-gerichtheid creëren, dààr is Amida’s Licht, dààr is het Boeddhaschap. En dààr zijn we dan ook nooit meer alleen!

Ekō 18

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home