De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme (6)

De Nembutsu als lering is mythisch gefundeerd in de drie sūtra’s die de doctrinale structuur van de Reine Landscholen uitmaken:

- de Grote Sūtra (Mahā-Sukhāvatīvyūha-sūtra, Dai Kyō)
- de Meditatie-sūtra (Amitāyurdhyāna-sūtra , Kan Gyō)
- de Kleine Sūtra (Sukhāvatīvyūha-sūtra , Amida-kyō).

Buiten deze drie, zijn er nog heel wat andere sūtra’s waarin de nembutsu-praktijk vermeld of beschreven wordt, maar in geen van deze serie worden de specifieke Nembutsu-elementen zo duidelijk en zo consequent gesteld.

In dit opzicht volgt Shinran Shōnin van zeer nabij de voetsporen van zijn Leermeester Hōnen, die de Drie Sūtra’s beschouwt als de duidelijkste en de meest efficiënte uitdrukking van het mateloze mededogen van de Boeddha ten opzichte van de wezens die niet alleen gekluisterd zijn aan de kringloop van geboorte, lijden en dood, maar ook nog de kracht missen om zich buiten deze kringloop te stellen, d.i. de Verlichting te verwezenlijken.

Toch is er een merkbaar en belangrijk verschil vast te stellen tussen de visie van Shinran en de houding van Hōnen, zeker wat betreft de sūtra die als doorslaggevend moet beschouwd worden.

Hōnens voorkeur (laten we zó zijn ‘grootste aandacht’ noemen) gaat onbetwistbaar naar de Meditatie-sūtra. Hier staat de heilsboodschap van de Nembutsu naar het einde toe, dààr waar alle andere meditatieve methodes uitgeput zijn en waar de nembutsu dan als hèt universele middel komt:

“En ten slotte de wezens geboren in de laagste vorm van het laagste niveau, ook al zijn erbij die boze daden verricht hebben, zelfs de tien doodzonden, de vijf zware vergrijpen en zaken in die aard; dat zulk een mens, dom, dwaas, aan zoveel misdaden schuldig dat hij bestemd is voor de hellepaden en eindeloos lijden gedurende ontelbare kalpa’s… En op de vooravond van zijn dood ontmoet hij een goede en wijze vriend die hem dan troost en moed inspreekt, hem de goede Leer onderricht en hem leert de Boeddha te gedenken; maar overweldigd door pijn en verdriet kan die man zich niet op de Boeddha concentreren. Dan zal de goede en wijze vriend hem zeggen: kunt gij de Boeddha niet gedenken, dan kunt gij minstens zijn Naam uitspreken, Buddha Amitāyus …. Dat moet die man dan doen, ononderbroken denkend tot tienmaal toe, en herhalend ‘Namo-mitāyuse Buddhāya’…

Wanneer een zoon of dochter van goeden huize de namen van de Boeddha en van de twee Bodhisattva’s hoort, maakt hij zo de onheilzame daden verricht in talloze kalpa’s en uit te boeten in ontelbare levens, weer goed. Hoeveel werkzamer zal het dan zijn de Boeddha te gedenken.

We zien hoe hier de Nembutsu voorgesteld wordt als hèt heilsmiddel bij uitstek voor de wezens voor wie zedelijkheid, wijsheid en meditatie onverwezenlijkbaar zijn. Toch ligt in de letterlijke interpretatie van deze lering nog heel wat inbreng van eigen wil en eigen werkzaamheden: men doet iets met de bedoeling hierdoor (of hiervoor) iets te ontvangen.

Is het om die reden dat Shinran Shōnin in feite een groter belang hecht aan de Grote Sūtra? Hierin vindt hij immers de duidelijkste en volledigste revelatie van het Mededogen van de Oneindige Boeddha, namelijk de onvoorwaardelijke manifestatie van de Ander-Kracht, waarbij de inbreng van de gelovige tot een persoonlijk minimum herleid wordt. Het mededogen Is a.h.w. gekristalliseerd in Dharmākara’s 48 Geloften.

Ontdoet men het verhaal van de sūtra van zijn mythische aankleding, dan wordt Dharmākara Bodhisattva de naam aangenomen door de Oneindige Boeddha ter aanduiding van het disciplinaire, causale stadium van zijn heilboodschap. Reeds de naam van de Bodhisattva wijst in die richting: ‘Schatkamer van de Leer’, namelijk de totaliteit van de Leer, haar uiteindelijke vervulling. De term dharmākara wordt ook gebruikt voor het gebouw waarin de leerteksten (sūtra’s en sastra’s) bewaard worden.

In Shinrans ogen krijgt Dharmākara de betekenis van het essentiële menselijke wezen. Hij verzinnebeeldt de mogelijkheid van de mens het Boeddhaschap te realiseren; maar doordat er geen fundamenteel verschil bestaat tussen Amida en Dharmākara (zo b.v. spreekt Shinran niet over Dharmākara’s Geloften, maar steeds over Amida’s Geloften!) kunnen we aannemen dat er ook geen fundamenteel verschil bestaat tussen de ‘ware mens’ en de Oneindige Boeddha.

Het tweede aspect van de Nembutsu, dat nauw overeenstemt met het tweede hoofdstuk van de Kyō Gyō Shin Shō dat gewijd is aan de Juiste Praktijk, is inderdaad dat van het uitspreken (verbaliseren) van de Naam als religieuze praktijk waarvan het nirvāna het objectief is.

Aansluitend bij het eerste aspect, de Nembutsu als Leer, wordt hier de Nembutsu-praktijk gevestigd op de tekst van Dharmākara’s 17de Gelofte:

“Indien ik een Boeddha word en de ontelbare Boeddha’s van de Boeddha-werelden in de tien richtingen zouden de glorie van mijn naam niet verkondigen, moge ik dan de Volkomen Verlichting niet verwezenlijken,”

waarbij dan ook de 2Oste Gelofte aansluit:

“Indien ik een Boeddha word en alle wezens in de tien richtingen die mijn naam gehoord hebben, verlangen in mijn Land geboren te worden, alle wortels van verdienste planten en met oprecht gemoed hun geest richten op geboorte in mijn land - en toch dit verlangen niet verwezenlijkt zien, moge ik dan de Volkomen Verlichting niet verwezenlijken.”

Het is niet van belang ontbloot hier nogmaals te onderlijnen dat Shinran steeds spreekt over ‘Amida’s Geloften’.

Dharmākara is Amida gemanifesteerd als oorzakelijkheid, en voor de mens en diens heil heeft deze toestand dan ook minder belang. Shinran beklemtoont liever de essentiële identiteit (die onverwoordbaar is) van het menselijke en van het Boeddhaschap.

Hierover worden door Shinran meerdere malen vergelijkingen opgesteld, in uiteenlopende vormen, - als een poging deze niet-denkbare relatie tussen de gelovige en Amida te benaderen in onze discursieve modus. Deze vergelijkingen zijn hoofdzakelijk gecentreerd rondom de verwoording NAMU AMIDA BUTSU.

Ook latere geschriften uit Shinmiddens blijven deze essentiële eenheid van gelovige en Amida onderstrepen. Talrijke brieven uit Rennyo Shōnins Gobun-shō zijn aan dit probleem gewijd. Maar de kortste en meest gebalde uitdrukking van deze overtuiging treffen we aan in de Anjin Ketsujo-shō van een anoniem gebleven auteur uit de 14de eeuw:

“Namu, dit is degene die toevlucht genomen heeft tot Amida, is nooit, zelfs niet één enkel gedachtemoment, afgescheiden van Amida Butsu: elke gedachte is één en al Namu Amida Butsu. Nooit is de minste in- of uitademing gescheiden van de verdienste van de Boeddha en daarom is de substantie van de wezens geheel Namu Amida Butsu.”

Het is begrijpelijk dat dit zeer subtiele, ja mystieke aspect van de ware Nembutsu de Jōdo-Shinshū-volgelingen steeds intens bezig gehouden heeft. Naast het populair-begrijpelijke en de eenvoud van de Nembutsu-praktijk, heeft de school ook een ragfijn denken uitgewerkt, waarvan zelfs Chr. Humphreys (Buddhism), die zeker geen sympathisant van de Reine Landscholen is, schreef: “… a doctrine so lofty, so subtle that only the rarest minds could understand and use it…”

Het is immers zo dat een precies aanvoelen van de Nembutsu - juist daar waar elke vorm van intellectueel analyseren uitgesloten is - en van diens inhoud voor de mens, die alles in zijn eigen terminologie uiteengezet wil hebben, één van de grote struikelblokken moest zijn.

Bij het geringste mis-verstand of bij de kleinste mis-interpretatie kan het ragfijne perspectief van Shinran doorbroken worden door persoonlijke, al te persoonlijke visies, belichtingen en conclusies. Dat verklaart de noodzaak die gevoeld werd deze leer, die het hoogtepunt van de geestelijke vrijheid betekent, ter beveiliging omringd is geworden door een streng, academisch instrumentarium.

Ekō 18
De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home