De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme (8)

Het moet, ondanks het feit dat het inderdaad gaat om spirituele gebeurtenissen die buiten de verwoordbare existentie plaatsgrijpen, mogelijk čn toegankelijk zijn ons in alle ernst en objectiviteit, d.i. buiten alle devotionele engagementen en emotionele belichtingen om, de vraag te stellen wat de Oorspronkelijke Gelofte, bekeken vanaf het standpunt van de ‘gelovige’, nog betekent zodra men de mythologische betrokkenheden en incidentia ervan afgetrokken heeft.

Vertrekkend vanuit de onbetwistbare vaststelling dat Amida geen ‘God’ is, geen begrip uit de zijnswereld (Ens gelijk zijnde aan tatvā) maar voortkomend uit de zuiver-Boeddhistische opvatting van Zo-heid (quiditas zijnde tathāta), kan men de Oorspronkelijke Gelofte psychologisch definiëren als zijnde: die fundamentele aspiratie van de mens naar verlossing uit een actuele (of geactualiseerde) toestand van lijdenservaring, - een dynamische, energetische maar vooral spirituele aspiratie die meestal werkzaam is in de sfeer van ons psychisch onbewuste, maar die bij de geschikte religieuze beleving opwelt en zich affirmeert op de oppervlakteniveaus van ons bewuste alledaagse.

Benaderd met het perspectief op Boeddhaschap, komt de Oorspronkelijke Gelofte overeen met het algemeen-Boeddhistisch begrip bodhicitta, die niets anders is dan de verlossingsdynamiek in de wezens aanwezig of verwekt. Deze bodhicitta is het, die het diep in de menselijke psyche sluimerende verlangen werkzaam maakt te worden wat hij ‘in den oorsprong’, Boeddhistisch “vóór de beginloze tijd” was.

Het gaat hier niet om een weemoedige terugkeer naar een veilige, ‘absolute’ oorsprong, als b.v. de terugkeer van ātman naar het uiteindelijke brahman in de Hindoeďstische devotie. De oorsprong slaat hier terug naar de niet-relationele conceptie, nl. waar de tijd als discriminerende correlaat afwezig kan gedacht worden.

In de Zen-traditie wordt deze gedachteconstructie, die in haar complexiteit poogt een gevoel van ‘leegheid’ (d.i. afwezigheid van alle betrekkingen) op te roepen, beeldend omschreven als “het gelaat terugvinden dat men vóór zijn geboorte had”; de Reine Land scholen spreken hier metaforisch over “de Geboorte in het Reine Land, Geboorte die Geen-Geboorte is”.

Objectief stelt zich ons de vraag: wat is de mens dan ‘in den oorsprong’? Wat is dan die ‘ware natuur’ of ‘werkelijkheidsnatuur’ waarop de gelovige aanspraak maakt? En hoe kan dergelijk heilsverlangen van een ‘terugkeer’ naar die ware natuur verklaard worden.

Laten we hier geen gelegenheid tot verwarring ontstaan, en zeker niet denken aan het on- of onderbewuste verlangen dat sommige psychoanalysen aan de normale mens toeschrijven terug te willen keren naar de veilige natte warmte van de moederschoot.

Ofschoon in de psychische praktijk het religieuze heilsverlangen niet geheel kan losgemaakt worden van wat deze psychologische of psychoanalytische tendensen naar voren brengen - en hier laten we juistheid en/of verkeerdheid van deze theorieën buiten beschouwing - toch beweegt het religieuze heiIsverlangen zich “elders” naar “omhoog”, naar “buiten”, maar zeker niet naar het “binnen” van een lichamelijke geborgenheid.

Aangaande de werking van dit heilsverlangen kan men inderdaad, en onder een spirituele belichting, stellen dat ze in feite niets anders is dan het Boeddhaschap zelf, dat zich op het existentiële vlak manifesteert, zij het dan ook volgens een onbewustheids-modus. Hierdoor zou het dan mogelijk zijn dat de mens, in zijn relatieve en beslist conflictuele bewustwording van hetgeen er zich in en met zijn geestelijk milieu (dat zowel intern als extern dient gedacht te worden) afspeelt, iets ontdekt dat een zekere breuk is, een zekere afscheiding, een zekere vervreemding ten opzichte van iets waarvan hij vermoedt dat hij er, vroeger en elders, d.i. buiten elk verband van ruimte en tijd, één mee was. Hij ervaart dan dit heiIsverlangen als een drang tot overbrugging van zijn bestaan van lijden-verlangen-onwetendheid, een bestaan waarvan alle persoonlijke berekeningen hem van het Boeddhaschap afscheiden, vermits dit Boeddhaschap enkel actualiseerbaar is na het verdwijnen van die berekeningen.

En in feite, is er voor het wezen nooit dergelijke afscheiding geweest.

In tegenstelling tot het Brahmanisme (en zijn latere evolutie, het Hindoeďsme, kent het Boeddhisme geen ātman dat ooit eens zou afgescheiden zijn van een grotere eenheid het grote ātma, het brahman, of welke naam ook aan deze prehistorische toestand van absolute eenheid gegeven is geworden. Aanvaardt men zulke originele afscheiding, dan is natuurlijk de grote vraag hoe men die kosmische eenheid weer reďntegreren kan.

Volgens de Boeddhistische opvattingen, zeker uitgedrukt in het Mahāyāna is de mens - en eigenlijk elk wezen wat het ook moge zijn - nooit van het Boeddhaschap afgescheiden geweest. De Verlichting is een ‘gebeuren’ buiten tijd- en ruimtebeperkingen, en kan dus omschreven worden als alom en eeuwig aanwezig (functies van ‘Licht’ en ‘Leven’ in de naam van Amida Amitābha en Amitāyus).

Zo er geen effectieve afscheiding is, wat is er dan wčl gebeurd met ‘s mensen gemoed? De afscheiding is geen fysisch of metafysisch feit, maar behoort tot de menselijke begoochelingen. Op ‘psychologisch’ vlak, d.i. in zijn fundamentele onwetendheid en onvermogen, heeft de mens tussen het beeld dat hij zich archetypisch van het Boeddhaschap vormt en het beeld dat hij zich elk moment van zijn bestaan vormt van zijn vermeende individualiteit, heeft de mens een ondoorzichtig scherm geprojecteerd. Het filmvertoon dat zich op dat scherm afspeelt, noemt de mens dan zijn ego dat hij koestert als zijn enige realiteit, waarin hij meent zichzelf terug te vinden en dat hij wil affirmeren ten opzichte van zijn omgeving.

Net zoals dat scherm slechts een gedachteconstructie is (een ik-gebouw), evenzo illusoir is het “ego” waarop de mens zich tenslotte blind blijft staren.

De vraag of dit “ego” bestaat of niet, is niet relevant. Klaar is dat dit ego niet op zichzelf kan bestaan; het heeft op zichzelf dan ook geen intrinsieke waarde als activiteit of als wil.

Maar niet-op-zichzelf-bestaande, komt dit “ego” toch tot existeren ten opzichte van de mens die hiermede meteen ook zijn eigen begrenzing afgebakend heeft in dit relatieve beeld dat hij van zichzelf vormt, - tevens echter ook als een wachttoren, een zwaar ondermijnd grensgebied dat hem aftekent tegenover de andere wezens. En meteen ook tegenover het Andere dat hij hiermee geschapen heeft. Want aan de ene kant van de illusoire afbakening stelt de mens zijn “ego”, maar aan de andere kant ervan poneert hij nu, als tegenstelling tot zichzelf, het “andere”.

Daaruit volgt dat de mens, via een nogal primair analoog denken, de neiging vertoont het “andere” te zien als een verzameling van “ego”’s.

Vanuit het onderscheid dat hij fundamenteel maakt tussen zijn “op-zichzelf-ego” en het “andere” (zijn “niet-ego”) komt hij tot discrimineren. Het “andere” wordt in zijn geest opgelost tot een oneindige reeks van ego’s die alle in een verschillende relatie tot hem zullen komen te staan, b.v. naargelang hij ze als aangenaam of onaangenaam, nuttig of schadelijk, enz. zal karakteriseren op basis die niet in de andere ego’s zijn, maar die hijzelf in functie van zijn ego-gewaarwordingen (ervaringen, wensen, angsten) gaat vooropstellen.

De constructie van het wereldbeeld waarin de mens zich aldus geprojecteerd heeft vertoont de hele complexiteit van zijn geest. Zo complex en zo overheersend wordt deze gedachtestructuur, dat er geen “logische” ruimte meer overblijft voor een gemeend en energetisch verlossingsverlangen. Hiervoor heeft de mens geen “vrije tijd” meer, geen gaatje meer open in zijn dagelijkse struggle for life.

Ekō 23

De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home