De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme (9)

Het in de mens sluimerende verlossingsverlangen, dat we eventueel inderdaad met de term bodhicitta of zelfs Geloftekracht kunnen aanduiden, is nog steeds werkzaam in de sfeer van verlangens en gehechtheden, maar dan wel met een niet meer zo egocentrische gerichtheid. Het drukt zich immers uit als een wil tot doorbreken van de ik-gerichtheid van het menselijke denken. De zin die deze nieuwe gerichtheid aanneemt is niet meer het eigene individuele, maar het “kosmisch” spirituele. Deze nieuwe dynamische gerichtheid is dan inderdaad bodhicitta in de nauwere, meer letterlijke betekenis van deze term; het is de vonk (Eckharts funkelein) van boeddhaschap immanent in het bestaande, die de mens ertoe aanzet zich los te wrikken van zijn egoïstische en egocentrische neigingen en berekeningen.

Het is de bodhicitta die, zodra de mens ze in zich ontdekt heeft (wat toch de grote daad van geloof, vertrouwen en overgave is), wordt tot de aansporing zich los te maken van de klesa, de mentale neigingen die vertroebelen, hinderen, ketenen, blokkeren.

Volgens de Reine-Landdoctrines is de bodhicitta de actieve aanwezigheid van het boeddhaschap, die de mens spontaan pulseert naar hetgeen hij in essentie is: de Boeddha zelf.

In zijn Kyō Gyō Shin Shō toont Shinran duidelijk aan dat de praktijk van de Nembutsu als uitdrukking van de Diepe Overgave niets anders is dan de bodhicitta zelf (bodai-shin) die tevens overeenstemt met ekacitta (i-shin), de geest in eensgerichtheid, de geënigde geest.

Daar waar Shan-tao vijf verschillende heilspraktijken vermeldt, waarvan de Nembutsu weliswaar de belangrijkste is en de andere vier als “bijkomend” gekwalificeerd worden, gaat Hōnen een stoute stap verder. Hij neemt het op zich deze, door alle andere conventionele Boeddhistische scholen aanvaarde en gehuldigde praktijken, te zien als inderdaad de éne ware weg die de mens leidt tot de uiteindelijke en definitieve bevrijding uit samsāra. Uit de vijf praktijken dient de mens dan ook de éne noodzakelijke en werkzame te kiezen, en die éne dan ook exclusief waarde toe te meten. Voor Hōnen is er geen twijfeling mogelijk: die éne praktijk van de Nembutsu is in zijn ogen de enige mogelijke, zeker in dit Tijdperk van de Decadente Leer (mappō). En dit reciteren van de Naam wordt dan ook voor hem de enige doeltreffende en beslissende praktijk.

Hōnen heeft de redenen, de gronden van deze exclusieve keuze uiteengezet aan de hand van doctrinale en theoretische argumenten, maar ook door de inzet van zijn sterke persoonlijkheid, sterk ook door de tegenstelling die hij opriep t.o.v. van de tempelgeleerden en de elitairen. Zijn impact is immers niet enkel te danken aan zijn predikings- of redeneringstalent, maar voor een zeer groot gedeelte ook aan de eigenlijk revolutionaire stelling die hij innam, al was het maar door zijn streven de Leer van de Boeddha los te maken van de hofkringen en van de hiërarchieën van Hiei, Nara en Koya. Dat deze hem dan ook het leven zuur gemaakt hebben, valt best te begrijpen.

De hoofdbrok van Hōnens argumentering is neergelegd in zijn Senjaku-Hongan-Nembutsu-shū (Verzameling van belangrijke Passages betreffende de Nembutsu gebaseerd op de Oorspronkelijke Gelofte), verschenen in 1198.

De publicatie van dit werk, midden in één van de politiek, sociaal, economisch en religieus meest troebele periodes, heeft een sterke wijziging in het Japanse geestelijke leven ingeluid. Hierdoor werd een einde gesteld aan het de facto monopolie van een elitair Boeddhisme, dat als hoogontwikkelde heilsleer strikt voorbehouden was gebleven (‘n typisch Japans verschijnsel!) tot de kloosters, de hofkringen en de intellectuele adel, terwijl het “gemene volk” zich moest tevreden stellen en koest houden met wat Boeddhistisch getinte superstities. Het publiceren van Hōnens hoofdwerk betekent de opening van het Boeddhisme als heilsleer inderdaad voor alle wezens, voor alle kringen. Ook in dit opzicht slaat de Reine-Landstroming een terugkeer naar het oorspronkelijke Boeddhisme in.

Hoezeer de Senjaku en zijn argumentering een revolutie in het geestelijke leven inluidde, toch liet dit werk heel wat vragen open, die Hōnen zelf niet heeft kunnen of willen duidelijk beantwoorden. Verschillende van zijn belangrijke discipelen hebben nadien getracht deze onduidelijke punten meestal op zeer uiteenlopende wijzen en interpreteringen uit te klaren.

Reeds bij het leven van de Meester ontstonden er in de piepjonge school hevige discussies en bij Hōnens dood viel de School van het Reine Land (Jōdo-shū) in verschillende strekkingen uiteen.

Shinran Shōnin heeft zich ingespannen aan te tonen dat hij het was die de diepere gedachten van zijn meester het getrouwst heeft weergegeven. Geheel de Jōdo-Shinshū traditie is gebaseerd op deze gedachte en dit verklaart ook de aanwezigheid van Hōnen als zevende patriarch van de School.

Om zijn stellingnamen te verduidelijken tegenover al wie de nieuwe stroming zag als een afwijken van de hoofdtak van het Boeddhisme, heeft Shinran, in het spoor van Hōnen, beroep gedaan op diens kritische methode die een onderscheid maakt tussen de Leer -elementen die thuishoren binnen het bereik van de “absolute, uiteindelijke” waarheid (paramārtha-satya) en zodoende niet gebonden zijn door omstandigheden, en anderzijds de elementen gekoppeld aan het bereik van de relatieve, geconditioneerde en verwoordbare waarheid (vyahāra-satya) die afhankelijk is van historische en/of geografische en/of psychologische omstandigheden. Dit onderscheid tussen twee waarheidsaspecten is niet eigen aan Shinran, maar vormt één van de hoofdpunten van Nāgārjuna’s Madhyamaka-systeem en is trouwens duidelijk aanwezig in de Pāli-kanon.

Shinran Shōnin schakelt dit onderscheid in de praktijk van de Nembutsu in.

Zo stelt Shinran twee verschillende aspecten van de Nembutsu tegenover elkaar: met het “absolute” niveau komt overeen de Nembutsu als werking van de Naam en van de menselijke uitdrukking van overgave aan de Ander-Kracht, van dankbaarheid en van nederigheid; het relatieve niveau komt dan overeen met de Nembutsu beoefend als heilspraktijk, de Nembutsu van de eigen-kracht.

Zodoende weigert Shinran - wat trouwens een logische gevolgtrekking is - te aanvaarden dat het mechanisch reciteren van de Naam noodzakelijkerwijze een uitdrukking is van de Diepe Overgave (shinjin), dat de “grootte” van die Overgave evenredig zou zijn met de hoeveelheid van het gereciteerde, - of zelfs dat het reciteren van de Naam een afdoend middel is om de bevrijding te verwezenlijken. Al deze interpreteringen wijzen volgens hem op gebruik van de eigen-kracht, die geconditioneerd en relatief is.

Hij richt deze kritische houding in functie van de bron waaruit de Nembutsu, in diens beide aspecten, kan voortvloeien: enerzijds de Nembutsu als absolute uitdrukking van de Overgave, die zich in de mens manifesteert als verwoording, maar vanuit het Boeddhaschap (als Dharmakāya) afkomstig is als “Kracht van de Oorspronkelijke Gelofte” (hongan-riki); anderzijds echter als de betrekkelijke, relatieve èn relationele, geconditioneerde Nembutsu die verwoord wordt vanuit individuele overwegingen en bijgevolg dan ook steeds egocentrisch gericht is (“ik wil door de Nembutsu en zijn praktijk verlost worden”).

Deze kritische houding van Shinran Shōnin ten opzichte van de Nembutsu, die Meester Hōnen toch als een één-heid afgetekend had, kan verklaard worden door de soms wel absurde en zelfs vitterige discussies die Hōnens discipelen, tegen de geest van de Meester in, bezighielden, o.a. wat betreft het aantal Nembutsu’s dat dagelijks zou dienen gereciteerd te worden.

Om te beletten dat dergelijke out of the question disputaties in de Jōdo-Shinshū zouden te berde komen, zette Shinran in zijn Ichinen-tanen mon’i (Nota’s bij Eénmaal-Spreken en Veel-Spreken) aan afstand te nemen van dit probleem door het op een ander niveau te plaatsen.

Inderdaad: dergelijk probleem kan enkel oprijzen in een milieu waar alle aandacht nog toegespitst is op een kwantitatieve praktijk en waar bijgevolg, ofschoon blijkbaar onbewust, de inhoudelijke kwaliteit van de Nembutsu op de achtergrond geschoven wordt.

De voorkeur voor een kwantitatieve aanpak is een zeer vaak voorkomend verschijnsel. Men gaat hiermee een aantal soms pijnlijke evaluaties uit de weg. De kwantitatieve aanpak is in vele gebieden een gemakkelijkheidoplossing.

Een hoeveelheid is meetbaar. Een aantal Nembutsu’s kan geteld worden en geeft dan de indruk dat de “verdienstelijkheid” van de praktijk inderdaad “groot” of “klein” kan genoemd worden. Het inbrengen van zulke maatstaven kwam Shinran voor als een winkeliertrucje, het Onmeetbare Boeddhaschap onwaardig.

Zonder dat dit eigenlijk ooit in Hōnens bedoelingen kan gelegen hebben, is zijn opvatting over de Nembutsu bijgevolg opnieuw omgezwaaid geworden naar de verworven individuele verdienste, naar de eigen-kracht. De Nembutsu zou dan, als een mantra of een dharani gehanteerd worden. Deze terugkeer naar praktijken eigen aan de mystieke of esoterische scholen van het elitaire Japanse Boeddhisme uit de Heian-periode, lag aan het andere uiterste van Hōnens prediken van de Nembutsu.

Het is dan ook gemakkelijk te begrijpen dat deze omzwenking van de Nembutsu naar de eigen-kracht, gevoegd bij de banaliteit van de discussies, de diep-religieuze mentaliteit van Shinran diep gerevolteerd moeten hebben.

Deze revolte heeft hem gestimuleerd en aangepord om met dergelijke haarklievende milieus te breken en zelf, via de eigen beleving van de Nembutsu, een nieuwe benadering van Hōnens onderricht uit te werken, zonder daarbij evenwel de inhoud van Hōnens leer  in het gedrang te brengen en zonder nieuwe, eigen elementen in te lassen.

Welke ook de verschillen zijn die men kan vaststellen tussen de Reine-Landlering zoals die tot ons gekomen is via Hōnens geschriften en via de tradities van de stromingen die zich op hem beroepen (de Jōdo-shū met haar vier hoofdvertakkingen), en de interpretatie van die zelfde lering door Shinran, wat hij deed was in feite niets anders dan gegevens die gemeengoed waren (en nog zijn) van de gehele Boeddhistische heiIsfilosofie en die dan ook nauw betrokken waren bij de bronnen van Hōnens revolutionaire evolutie, meteen ook te gebruiken om Hōnens woorden duidelijker te stellen. Shinran stelde dus niet voorop dat hijzelf, de “dwaze kaalkop” (hij tekende immers steeds als Gutoku = dwaze kaalkop), het beter wist dan zijn geliefd Meester; maar wel dat hij, boven het gekrakeel van Hōnens discipelen heen, teruggreep naar hetgeen hijzelf uit de mond van de meester gehoord had.

Shinrans benadering vanuit de overgeleverde leerinhoud, maar uitmondend in een nieuwe visie, verantwoordt meteen de benaming die hij aan zijn interpretatie van de Nembutsu-leer gaf: “De Ware School van het Reine Land”, een benaming die niet ontstaan is uit een individualiserend gevoel van trots, een naar-zich-toetrekken van verdiensten, maar wèl tekenend is voor Shinrans getrouwheid aan zijn leermeester. “Waar” (shin) slaat immers niet terug op een beter-weten van Shinran, maar op de ware woorden door Meester Hōnen uitgesproken.

Ekō 24

De Plaats Van Shinran Shōnin In Het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com