Boeddha Worden (1)

Prof. U. Uryuzu

Het Boeddhisme is de Leer van de Boeddha en ofschoon er in die Leer heel wat variatie en onderscheid zit, is dit Boeddhisme in hoofdzaak een methode die ons bijbrengt hoe wij, net als Sakyamuni, een ‘boeddha’ kunnen worden. Een ‘boeddha’ worden, dat is de bedoeling en de inhoud van hetgeen men “Boeddhisme” noemt. Zodra met dit punt uit de Leer zou weglaten, kan men eigenlijk niet meer over ‘Boeddhisme’ praten. En ook in de Jōdo-Shinshū is dit punt een spil-element van de doctrine.

Men mag zich evenwel de vraag stellen of voor elk van ons deze idee van “boeddha-worden” inderdaad een echte bron van vreugde is. In hoeverre immers zijn we er waarlijk op uit het Boeddhaschap te verwezenlijken? Als er geen diep en consequent verlangen in het gemoed aanwezig is, dan kan ook de uit drukking “de zekerheid tot het Boeddha-worden gebracht te zijn” moeilijk tot vreugde aanleiding geven. Er zijn weliswaar oudere mensen die zulk verlangen koesteren, maar bij de meeste jonge mensen of personen van middelbare leeftijd is dat verlangen wel ver te zoeken! Integendeel: het is juist het genot zoeken in het dagelijkse leven dat domineert. Bovendien zijn er ook diegenen die in het leven geen plezier vinden en het gewoon als triest en vervelend aanzien. Anderen weer streven dag na dag naar niets anders dan rijkdom of macht.

Voor zo’n mensen is de idee een Boeddha te worden natuurlijk iets marginaals en hoogstens goed voor visionairs. Ze menen dat de verwachting van het Boeddhaschap vreemd is aan een “wetenschappelijke” ingesteldheid en zeker geen zin heeft in het “moderne” dagelijkse leven. Kortom: er zijn directere en belangrijkere dingen te doen. Ze zullen misschien wèl willen toegeven dat het o.k. is dat ze bij hun dood een Boeddha zouden worden, - maar op het moment zelf zien ze d’r geen reëel profijt in.

Er zijn ongetwijfeld ook mensen die als volgt denken: er is helemaal geen behoefte om zich problemen te maken over zoiets als een Boeddha te willen worden. Zegt men immers niet dat het gewoonweg volstaat in de Boeddha vertrouwen te hebben? Dat hij ons dan helpt en alles voor ons in orde brengt? Is dat dan niet genoeg?

En toch is het in die context wel vreemd dat heel wat van die moderne mensen aangetrokken worden door Shinran, die toch ‘n 700 jaar geleden leefde in het middeleeuwse Japan. Merkwaardig is vooral dat die aantrekking niet beperkt is tot leken en priesters die hem als hun traditionele leraar beschouwen. Die aantrekkingskracht is tegenwoordig ook goed voelbaar in alle lagen van de Japanse maatschappij: bij schrijvers, kunstenaars, politici, wetenschapslui, industriëlen, landbouwers, middenstanders, studenten… Toch was Shinran in zijn tijd een man zonder aanzien, zonder macht, zonder invloed, zonder rijkdom; hij was maar een gewoon, arm priester die zelfs geen tempel had. Hoe is het dan mogelijk dat deze man in onze hyper-intellectuele, totaal geïndustrialiseerde maatschappij, meer en meer de gemoederen aantrekt en ook inspireert?

Voor Shinran was ‘boeddha-worden’ het middelpunt van zijn door passies gestuwde existentie; het was de norm zelf van zijn levensbeschouwing. Ligt hierin allicht de bron van die bijzondere aantrekkingskracht?

Voor hem was ‘boeddha-worden’ de enige maatstaf voor het beoordelen van de spirituele waarde van dingen en wezens. Ook zijn opvatting over ‘goed’ en ‘kwaad’ was via deze maatstaf gefundeerd. Zijn religieus beleven van de zondigheid van de mens is daarom geen zuiver ethisch probleem meer, maar wèl het besef van ‘s mensen ongeschiktheid enige doeltreffende praktijk te verrichten waardoor de verwezenlijking van het Boeddhaschap bereikbaar zou worden. Voor Shinran worden alle handelingen van de mens gevalueerd naar deze standaard van ‘boeddha-worden’ en niet door de gebruikelijke maatstaven van ‘goed’ en ‘kwaad’.

Voor een zeker gedeelte berust de aantrekkingskracht die Shinran in onze huidige maatschappij uitoefent ook op het feit dat hij het fundamentele pad van het Boeddhisme bewandelde, maar dan wèl op een manier die volkomen verschillend was van het conventionele pad uitgestippeld door de wijzen en meesters die hem waren voorafgegaan. Tot Shinran moesten de volgelingen van het Boeddhisme, ook die van het z.g. Reine-Land-Boeddhisme, zich inspannen om een wijze-met-de-reine-geest te worden, via strenge en strikt geformuleerde religieuze praktijken, die de gewone mensen echter niet aankonden. Kortom, dit Pad der Wijzen was een bestaanswijze die geheel buiten ons gemiddelde vermogen lag.

Shinran stelde duidelijk dat ook voor hèm dergelijke praktijken niet toegankelijk waren en dat het vermogen op deze manier de geest uit te zuiveren ook voor hèm niet meer in aanmerking kwam. Hiermee stelde hij duidelijk dat ook hij, eens toch hoofdpriester in de Tendai-gemeenschap op de berg Hiei, maar een mens zoals alle andere mensen was. Belangrijker nog, hij verklaarde meteen ook dat het juist is doordat een mens vol passies en bevlekkingen is, dat hij ook geroepen is een Boeddha te worden. In dit opzicht opende Shinran een geheel nieuwe visie op dat ‘boeddha-worden’.

Op het eerste gezicht schijnen de bevlekte geest van de mens en het ‘boeddha-worden’ elkaar uit te sluiten. Toch is het feit dat beide in één en dezelfde persoon co-existeren, beslist de grote bron van de aanspreekkracht van Shinran.

Moest Shinran gewoon een mens geweest zijn bezeten van passies en bedrukt door het leed van elke bestaansvorm, hij zou uiteindelijk iemand geweest zijn net als alle andere mensen en dus niet de minste aantrekkingskracht uitoefenen. Van zo’n mens hebben we immers niet veel te leren. Hij zou ons geen uitweg weten te bieden uit de lijdensdoolhof waarin wij ons allen bevinden. Anderzijds, als het ging om een mens die zich totaal overgaf aan religieuze (rituele, liturgische, meditatieve, ascetische) praktijken, dan zouden we beslist onder de indruk van dergelijk voorbeeld geraken, maar daarbij tevens vaststellen dat het ‘toch niets voor ons is’…

Daartegenover staat dat Shinran inderdaad een mens is met situaties die net zoals de onze zijn: een man met vrouw en kinderen, met financiële problemen, met zorgen over de toekomst van zijn kinderen, een man die de tienduizend pijnen en bekommernissen van het dagelijks bestaan doormaakt. Daarbij pakt hij dan nog uit met een onderricht dat voor elkeen verlossing uit het lijden biedt en een pad van vrijheid (“het ongehinderde éne pad”) voor ons openstelt, een pad dat hijzelf metterdaad bewandeld heeft en dat zijn pijnvolle existentie tot een leven van diepe vreugde gemaakt heeft. Het is in deze existentiële paradox dat we de oorzaak van Shinrans aantrekkingskracht dienen te zoeken.

Het “ongehinderde ène pad” is het pad dat voert naar het ‘boeddha-worden’. Moest dit ‘boeddha-worden’ uit Shinrans leven weggewerkt worden, dan zou hij zeker niets anders zijn dan een ernstig, voorbeeldig mens met diepe ethische bezinning. Zo’n type van mens is op zichzelf al bewonderenswaardig; maar aangezien zijn typische opvatting aan elk moreel gedrag eigenlijk zijn waarde ontneemt, kan hij ons op die manier geen heilsweg bieden.

Shinran verklaarde immers dat, zelfs al moesten we bij machte zijn de nodige ‘goede’ daden te verrichten of sterk te staan in religieuze praktijken, dergelijke handelingen weliswaar ‘goed’ zouden zijn vanuit een strikt moreel standpunt, maar religieus gesproken toch “met gif gemengd”, zodat ze uiteindelijk niets anders kunnen zijn dan “verkeerde praktijken”.

Zo is er ook Shinrans uitspraak waarbij hij de ‘goedheid’ ontkent van iemand die niet doodt omdat er voor dit doden geen innerlijke of uiterlijke omstandigheid - b.v. karma - bestaat (Tannishō, 13). Ook deze uitspraak ontspringt in het bijzondere standpunt dat Shinran inneemt. In het Christendom is de oorsprong van de zonde de ongehoorzaamheid aan Gods Wet. Bij Shinran is de ‘zonde’ te herleiden tot het onvermogen van de mens ook maar enige praktijk te kunnen verrichten waardoor hij Boeddha zou kunnen worden. Zo komt het dat hetgeen men vanuit een strikt ethisch standpunt ‘goed’ (of zelfs ‘kwaad’) kan noemen, vanuit het louter religieuze standpunt niets anders dan als ‘zonde’ ervaren kan worden.

Doordat we zozeer vervuld zijn van begeerte, haat en onwetendheid, is er wel geen enkele religieuze praktijk die we efficiënt aankunnen en die krachtig genoeg is om ons definitief af te scheiden van de kringloop van geboorte-en-dood, zodat we ‘boeddha-worden’. Hier is het dat Boeddha’s Grote Mededogen werkzaam is en zich manifesteert als de Gelofte. De ware draagwijdte van de Gelofte is immers van elk ‘slecht mens’ een Boeddha te maken. We moeten hierbij duidelijk beseffen dat Shinran het geenszins heeft over een misdadiger in strafrechterlijke betekenis noch over een zondaar in de Joods-christelijke zin maar wel over de mens die religieus onbekwaam is met nut enige praktijk te verrichten waardoor hij zich uit geboorte-en-dood kan vrijvechten.

Bijgevolg, zou men uit Shinrans onderricht dit concept van ‘boeddha-worden’ wegnemen, dan wordt volkomen onduidelijk wat onder ‘zonde’ dient verstaan te worden. Onduidelijk ook meteen waarom de Gelofte in zulke mate tot dankbaarheid aanleiding geeft. Blijft dit punt onduidelijk, dan is Shinrans ‘slecht mens’ onbegrijpelijk geworden.

Neemt men het concept ‘slecht mens’ in juridische of ethische zin, dan zou al wie geen misdaad begaan heeft of wie geen immorele daden stelt, moeilijk van zichzelf kunnen of willen aanvaarden dat hij inderdaad een ‘slecht mens’ is.

We zouden in dergelijk geval wel bereid zijn toe te geven dat er in onze geest allicht ergens een of andere onzuiverheid schuilt, maar we zouden er onmiddellijk bij bedenken dat we zeker niet de enigen in dit geval zijn en dat het bij anderen zeker nog erger gesteld is… Maar meestal zijn we in onze opvattingen en meningen over onszelf zodanig bevooroordeeld, dat we nauwelijks kunnen toegeven dat er iets verkeerds zou zijn of dat we ons bezig houden met praktijken die niets opleveren. En bij de vermelding van onze ‘slechtheid’ zullen we eerder geneigd zijn flink boos te worden.

Maar voor Shinran heeft ‘slecht mens’ niet de betekenis die wij in de dagelijkse omgangstaal aan die pejoratieve term geven. Deze term wordt immers niet gebruikt bij een vergelijking met andere personen, maar in verband met het ‘boeddha-worden’. Shinran meet zichzelf steeds ten opzichte van de Boeddha en het is met de Boeddha als maatstaf dat hij ons vraagt naar onszelf te kijken. De wijsheid die ons in staat stelt onszelf te zien zoals we waarlijk zijn, dat is de wijsheid van ‘shinjin’ (vertrouwen-gemoed), de wijsheid in de Nembutsu.

Waar hij zichzelf met de Boeddha vergelijkt, daar vindt Shinran in zichzelf niets goeds, niets moois. En daarbij kan hij enkel weeklagen:

Zelfs al vertrouwt men op de zin van het Reine Land,
een waar en werkelijk gemoed wordt niet verkregen.
Met dit valse, onwerkelijke zelf
kan toch geen rein gemoed verkregen worden!

Met deze woorden drukt Shinran geen ethisch oordeel uit. Bij het klare aanvoelen van de aanwezigheid van Boeddha’s reine hart binnen in het gemoed, wordt de onreinheid van de geest moeilijk draagbaar. Het is dit gevoel van religieuze schaamte dat Shinran uitdrukt. Daartegenover staat echter dat dit Boeddha-hart dat Shinran in zijn eigen gemoed ervaart, ervaren wordt als een natuurlijke wetmatigheid. Wat maakt dat Shinran, aansluitend bij het vorige vers, uitroept:

Ofschoon dit onverbeterlijke, schaamteloze zelf
geen waar en werkelijk gemoed heeft,
de Naam ons door Amida geschonken
vervult van zijn kracht de tien richtingen!

Zulk een mens te worden, ook dàt is begrepen in ‘boeddha-worden’.

(wordt vervolgd)

Ekō 25

Boeddha Worden

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home