De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme (12)

De primauteit die Shinran Shōnin toekent aan de Nembutsu als expressie van Amida’s heilswerking betekent niet dat hij het vocale aspect van de Nembutsu verwaarloost of minimaliseert. Maar voor hem is de verklanking van de ‘tariki-nembutsu’ eigenlijk meer een natuurlijk, spontaan resultaat van de Diepe Overgave.

Men kan een zeker parallellisme vaststellen - over alle verschillen heen - tussen het standpunt van Dōgen ten opzichte van ‘zazen’ en de opvatting van Shinran wat betreft het reciteren van de Nembutsu. Wat de lichaamshouding, het zitten-in-meditatie (‘za’-’zen’) is voor de meester van de Sōtō-Zen, dàt is de verklanking voor de Nembutsu-scholen: een uiteraard natuurlijke, maar alleszins beredeneringsloos en objectiefloos voltrokken handeling. De vocalisatie van de Nembutsu is als de lichamelijke fysieke deelneming van het sacrale aan de wereld van vormen, kleuren en klanken. De Nembutsu wordt a.h.w. de gematerialiseerde manifestering van de Voortijdelijke Gelofte-Kracht.

Daarom laat Shinran over dit punt geen twijfel bestaan: hij identificeert ‘shinjin’, de Ware Diepe Overgave, met de ‘Juiste Praktijk’, maar hij weigert de vocale Nembutsu gelijk te stellen aan die Overgave, of met een ‘praktijk’ die tot shinjin zou voeren. Het zou derhalve verkeerd zijn een mathematische gelijkheid en omkeerbaarheid, in de aard van Praktijk = Overgave te poneren.

Dit standpunt, dat Shinran overigens en om diverse redenen geweigerd heeft discursief verteerbaar te maken, heeft sommige vroegere en latere commentatoren er wat al te vlug toe gebracht deze benadering te oververeenvoudigen en te beweren dat Hōnen in zijn onderricht het ‘praktijk’-aspect benadrukt heeft, terwijl Shinran, als ‘slecht’ discipel, zich tot “Enkel Geloof” zou beperkt hebben. Deze misvatting verklaart misschien hoe het komt dat Shinran zo een flinke dosis Lutheranisme aangewreven werd; het zijn overigens hoofdzakelijk Protestantse theologen die hun ‘sola fides’ in het Boeddhisme van Shinran Shōnin geprojecteerd hebben.

Dergelijke gevolgtrekking is niet enkel opgeschroefd, ze is ook fundamenteel verkeerd. Buiten het basisonderscheid tussen Christendom en Boeddhisme (voornamelijk op het vlak van de Godsidee en de ziel-problematiek), dient ook gewezen te worden op het feit dat het zojuist omschreven verschil tussen ‘overgave’ en ‘praktijk’ niet louter kwalitatief of filosofisch is. De Nembutsu mag niet enkel gezien worden als een formule in de mond van de ‘gelovige’. De Nembutsu is de organische eenheid van praktijk en overgave. Die organische eenheid is nu precies wat het zeer speciale karakter van de Nembutsu uitmaakt.

Boeddhistisch bekeken is er geen afsnijding, geen breuk, geen breuk tussen beide. Ze staan ten opzichte van elkaar in zeer nauwe interrelatie waarvan de precieze structuur ons ontgaat, een ineenvlechting, een op elkaar afgestemd en ingesteld zijn, maar tevens op elkaar inwerkend.

We kunnen iets van deze relatie terugvinden in de relatie tussen de Nembutsu-recitant en de Boeddha. Een beeld van deze relatie zien we in de verklaringen, besprekingen en vergelijkingen van de relatie tussen de “NAMU” enerzijds, en de “AMIDA BUTSU” anderzijds. We kunnen hier niet dieper in dit probleem ingaan; het werd ‘aan de basis’ behandeld door Shinran Shōnin, Kakunyō en Rennyō, plus hun tijdgenoten en de auteurs tot in onze dagen.

Een dergelijk ineengeweven zijn treffen we in het Boeddhisme trouwens vaak aan. Men kan dit verschijnsel zien als een consequentie van de voortdurende cycli van analyse en synthese eigen aan de Boeddhistische filosofie en aan de Boeddhistische heilspraktijken in de diverse en vaak divergerende scholen. Denken we o.a. maar aan de Pratītya-samutpāda (het Ontstaan in Afhankelijkheid), één van de sleutelstukken van de Boeddhistische heilsleer en tevens van zijn psychologische structuur. Ook van dit sleutelstuk lezen we nog dagelijks foutieve of verdraaide interpreteringen welke enendeels veel té analytisch uitgewerkt worden, om het leerstuk toch maar te laten inpassen in een typisch westers denkpatroon van de strikte causaliteit.

In één van zijn brieven, gericht tot zijn discipel Yū-Amidabutsu, zegt Shinran zeer ondubbelzinnig: “Ofschoon iemand de Diepe Overgave (shinjin) zou hebben, maar hij zegt de Naam niet, dat is het allemaal vergeefs. Anderzijds zou hij goed heel fervent de Naam reciteren, maar als zijn shinjin ondiep is, dan zou zijn geboorte in het Reine Land een onmogelijkheid zijn.” (Mattosho, 12)

Het dubbele - of beter gezegd tweevoudige - aspect dat Shinran zo dominant in de Nembutsu en zeker in de heilsleer rondom de Nembutsu waarneemt, het kan daarbij aanzien worden als de uitdrukking van zijn essentiële eerbied voor de meesters die hem voorafgegaan zijn. Toch moeten we tevens en paradoxaal genoeg vaststellen dat hij bij de traditioneel gevestigde overdracht, toch een sterke, originele en persoonlijke opvatting toegevoegd heeft.

Het is zelfs helemaal niet gewaagd te wijzen op het feit hoe hij in het tweede hoofdstuk van Kyō Gyō Shin Shō (gewijd aan de Juiste Praktijk) de conventionele opvattingen over Shinjin en Nembutsu, zoals die tot hem gekomen waren van zijn voorgangers, heeft gereïnterpreteerd en hoe hij vervolgens, in hoofdstuk III (het Juiste Vertrouwen), aan de hand van uiteenzettingen van de meesters die hem voorafgingen, in de teksten zijn eigen, soms revolutionaire of op zijn minst sterk vernieuwende visie heeft ingeschoven en doorgedrukt.

Men kan natuurlijk via fundamentalistische beginselen of zelfs via een gedachtengang waarin tekstgetrouwheid domineert, Shinran het verwijt kunnen toesturen dat hij de inhoud van de teksten verdraait. Zo o.a. kan men duidelijk zien hoe hij schriftuurpassages citeert zonder de oorspronkelijke, “officiële” tekst te eerbiedigen. Deze vaststelling leidt tot twee antwoorden.

Ten eerste, is Shinran niet alleen in deze positie. Het verwijt komt trouwens voort uit een zekere antiquaristische tekst-wetenschappelijke visie. Shinran voelde geenszins de roeping aan filologische tekstanalyse te doen. Blijkbaar behoorde dit tot de studievakken op de Berg Hiei waar hij naar men zegt 20 jaar doorbracht. Maar Shinran is noch een filoloog noch een historicus. Hij voelde zich in de allereerste en unieke plaats geroepen om een religieuze boodschap uit te dragen, om zijn tijdgenoten een nieuwe visie op het Boeddhisme te bezorgen, waarbij het elitaire en elitaristische hof- en kloosterboeddhisme onvermijdelijk geweld moest aan gedaan worden.

Shinran Shōnin is trouwens niet alleen om dit te doen. We zouden hetzelfde kunnen zeggen van zovele Chinese, Koreaanse en Japanse schriftgeleerden. Bij de Shinshū-Patriarchen treffen we er duidelijke voorbeelden van aan: de ‘Chinese’ Vasubandhu, T’an-luan, Shan-tao… Maar ook buiten de Reine-Landstroming is deze ‘Vrijheid’ met de tekstgegevens opmerkelijk. Bij de andere hervormers van het Kamakura-tijdperk zien we ditzelfde vrije omspringen met schriftuurteksten: zowel Dōgen als Nichiren citeren erg “vrij” hun bronnen.

Bovendien moet gezegd worden dat de Chinese sūtrateksten voorlagen in diverse en soms sterk verschillende versies. Maar ook de attitude van de Boeddhisten ten opzichte van hun Tripitaka vertoont geenszins de blinde eerbied voor het “Heilige Woord” die we zien bij Joden en Christenen ten opzichte van hun Bijbel, of in de Islam ten opzichte van de Koran.

Een ander element is dat zowel Shinran als Dōgen en Nichiren voortbouwden op versies en interpreteringen die afkomstig waren van hun voorgangers. Een lijvig werk als Kyō Gyō Shin Shō, geschreven niet in de volkstaal maar in de literair-theologische taal van de tijd, het Chinees, is enkel begrijpelijk in omvang en impact door de argumentatie die gefundeerd is op vroegere interpretaties. Zonder T’an-luan zou Shan-tao niet te situeren zijn; Shan-tao is noodzakelijk voor het begrijpen van Genshin en Hōnen. Shinran Shōnin kan enkel verklaard worden vanuit T’an-luan, Tao-cho, Shan-tao, Genshin en Hōnen. Hij is hun trouw, maar deze trouw sluit geenszins nieuwe benaderingen uit. Dit is trouwens een markant Boeddhistisch kenmerk. Zelfs in de Pāli-kanon lezen we hoe Shākyamuni Buddha het gevaar van blind autoritarisme afweert: “Richt u niet naar hetgeen er gezegd wordt, niet naar een of andere overlevering, niet naar wat er beweerd wordt, niet naar de mededeling van heilige schrifturen, niet naar verstandelijke conclusies of logische afleidingen, niet naar wat uiterlijk blijkbaar is, niet naar overeenstemming met uw eigen in zichten en geprakkezeer, niet naar een schijn van realiteit. Denkt ook niet: deze asceet is onze leermeester, daarom moeten wij hem klakkeloos geloven “(Kālāma-sutta, Angutt. Nik. III, 65).

Ekō 28

De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home