De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme (13)

Vertrekt men vanuit nog een ander standpunt, dan kan men de twee KGSS-hoofdstukken over Praktijk en Overgave (waarvan we hiervoor vastgesteld hebben dat ze eigenlijk de twee essentiële aspecten van de Nembutsu vormen) eveneens bekijken wat betreft hun relatie tot het eerste hoofdstuk, dat gewijd is aan de Leer (Dharma).

De praktijk wordt dan de uitdrukking (de gevolgs-situatie) van de Leer, terwijl de Overgave zich aftekent in functie van de ontvanger (= hoorder) van de Leer: de mens in het bijzonder en, in Boeddhistisch-bredere zin, ook elk wezen in de lijdenswereld.

Toch dient in deze context duidelijk aangestipt te worden dat het hier gaat om expressies, om manifestaties die in werkelijkheid teruggaan tot één en dezelfde organische basis, ondanks de blijkbare aanwezigheid van die twee aspecten. Maar dan stelt de vraag zich hoe het toch komt dat die manifestaties welke ons hier en nu voorkomen als divergerend, soms zelfs in tegenstellingen gezien worden?

De Nembutsu-praktijk als verbale verklanking is voor Shinran de uitdrukking van ‘s mensen dankbaarheid voor de verlossende Dharma en voor de absoluut-heilzame activiteit van Amida.

We spreken van ‘Diepe Overgave’ als vertaling van "shinjin", waar sommigen het eenvoudiger zoeken in gangbare, meer vertrouwde termen als ‘geloof’ of ‘vertrouwen’. Maar wanneer men zich de moeite getroost dit probleem van naderbij te bekijken, dan ontdekt men dat "shinjin" helemaal niet overeenstemt noch met ‘geloof’ noch met ‘vertrouwen’, beide gevoelens die zich afspelen op het niveau van een emotionele of psychologische wereld. Geloof zowel als vertrouwen zijn veel te zwak en worden meestal gesitueerd in een redelijk alledaagse context.

Daartegenover is shinjin een uitgesproken religieus evenement, dat zich aftekent als de vlijmscherpe bewustwording van de menselijke natuur als geketend aan de eigen betrekkelijkheid en afhankelijkheid, noodzakelijkerwijze getekend door zonde en verdwazing.   Dit is een spirituele (geen intellectuele) bewustwording die ontspringt uit het flagrante contrast tussen enerzijds de menselijke onwaardigheid, het onvermogen tot het goede, ons begoochelingslot, onze geboorte-en-dood-wereld, en anderzijds de Wijsheid en het Mededogen van Amida (mythologisch, mythopoiëtisch gezien als het Oneindige Licht en het Grenzeloze Leven waarvan de sūtra’s spreken als "namen" voor de Boeddha).

Om die reden kunnen we de Overgave/Nembutsu naar Shinran Shōnin zonder al te veel misverstand, wel karakteriseren als zijnde de gelijktijdig innerlijke en uiterlijke lofprijzing van de krachten van het Boeddhaschap (de Ander-Kracht), maar dan toch ook meteen als de staalkoude realisering van de eigen onwaardigheid.

Mutatis mutandis kan dit ambivalente, ‘dubbel-zinnige’ gevoel wel vergeleken worden bij de gewaarwordingen die in de mens opbruisen wanneer hij verre, voor hem onbereikbare bergtoppen bewondert: een bewondering voor zoveel glans en schoonheid, - maar meteen en totaal simultaan en niet los van de eerste gewaarwording te denken, de bewustwording van de eigen kleinheid.

Toch zou het verkeerd zijn deze dubbele benadering van de natuur van de Nembutsu integraal toe te schrijven aan Shinran Shōnin.

Shan-tao, een van de meesterdenkers naar wie Shinran voortdurend verwijst, is reeds op dit onderwerp ingegaan in zijn Commentaar op de Meditatie-sūtra (Sangen-Gi = Kangyosho IV). Deze patriarch spreekt reeds over de twee aspecten van het Diepe Gemoed (jin-shin): "Het Diepe Gemoed is het gemoed van de Diepe Overgave. En deze heeft twee aspecten. Het eerste ervan, dat is het gemoed dat diep en zeker groeit: dat wij in werkelijkheid slechts heel gewone wezens zijn, zondaars, vastgeketend aan de rondedans van geboorte-en-dood, her en der zwervend, zwevend, drijvend, sedert lange kalpa’s van het ene bestaan in het andere terechtkomend, zonder enig uitzicht op verlossing. Het tweede (aspect van de Diepe Overgave), dat is het gemoed dat diep en zeker groeit, dat de 48 Geloften van Amida Buddha omvat en de wezens op die manier in staat stelt met zekerheid de Geboorte te verwezenlijken, in zoverre ze zich willen toevertrouwen aan de Ander-Kracht, en zulks zonder het geringste spoor van twijfel of omzichtigheid."

Dezelfde basisidee vindt men duidelijk terug in de geschriften van Shinran Shōnin. Toch is het zo dat er een open vraag blijft. Immers de effectieve, diepgravende verhouding die de Nembutsu als Praktijk koppelt aan de Nembutsu als Overgave, wordt nergens op rationele, intellectualiserende, discursieve wijze uiteengezet of verklaard.

Evenals voor andere Boeddhistische concepten, als nirvāna, buddhatathāta, prajnā enz. blijkt het immers onmogelijk de inhoud van de Nembutsu in een adequate discursieve vorm te gieten, zoals men het wèl kan met "afgeronde" zaken als "tafel" of "noordpool".

Wat meer in het bijzonder de Nembutsu betreft, vinden we duidelijke verwijzingen naar een nauwe verwantschap met de omschrijvingen die gegeven worden voor b.v. nirvāna of Amida Buddha. Zo luidt het zeer korte tiende kapittel van Tannishō: "In de Nembutsu is niet-discrimineren de hoofdzaak; hij staat immers boven alle lofbetuigingen, is onverklaarbaar en niet-denkbaar"(vrije vertaling).

Deze ‘vaagheid’ moet ons niet verbazen of twijfels in ons oproepen. In welke mate wijze als opzettelijk, gewild of verbergend ervaren, hangt in de allereerste en allicht enige plaats af van onze persoonlijke instelling op dàt moment. Een persoon die gekluisterd zit aan zijn intellect, zal hier heel wat meer moeilijkheden om te "be-grijpen" ondervinden. Men vergeet daarbij allicht dat het intellect noodzakelijkerwijze slechts een instrument is, dat zijn eigen beperkingen inhoudt en bijgevolg onbetrouwbaar of zelfs ongeschikt blijkt zodra zijn "programma" de grenzen van het cognitieve en discursieve overschrijdt. Deze houding impliceert allerminst een geringschatting van het menselijke intellect, wat toch een wonderbaarlijk onmisbaar instrument is, waardoor alle materiële, culturele en ook religieuze vooruitgangen mogelijk zijn geweest en nu nog zijn. Maar in de Boeddhistische filosofische en religieuze traditie kan men het "weten" in geen geval beperken tot de intellectuele vermogens alleen.

En diezelfde traditie die ingebed ligt in de oosterse cultuurpatronen, is formeel wat dit betreft        : het einddoel van het heilsstreven, de bevrijdende verwezenlijking reikt zoveel verder dan het relatieve, op discrimineren gebaseerde menselijke denken dat het onmogelijk, ook niet bij benadering, kan geformuleerd worden in woorden, in discursieve gedachtengangen, intellectuele constructies of enige andere cognitieve ervarings- of communicatievormen.

Toch staat dit Heil (of nauwkeuriger: deze heilstoestand) niet in directe referentie tot de door Nāgārjuna geformuleerde (niet ‘uitgevonden’!) doctrine van de tweevoudige waarheid, doctrine hernomen en verder uitgebouwd door de aanhangers van de Mādhyamaka en iets later nog door de Yogācāra-school, welke beide de teelaarde gevormd hebben voor geheel het latere Chinese, Tibetaanse en Japanse Boeddhisme. Weliswaar stellen we bij Shinran Shōnin een merkwaardige serie ontdubbelingen vast van vóór hem geformuleerde begrippen, waarvan hij de twee polen in de verf zet. Men zou kunnen zeggen dat hij heel wat van de gangbare begrippen door 2 deelt, door de twee waarheden naar Nāgārjuna: de "absolute waarheid" waarmee dan overeenstemmen de "Ware Buddha" (shin-butsu), het "Ware Reine Land" (shin-do) en de Ander-Kracht-Nembutsu (tariki-nembutsu, de Nembutsu naar de 18de Gelofte); - anderzijds de "relatieve waarheid" die we terugvinden in begrippen als de "Vervormde/Tijdelijke Boeddha" (ke-butsu) of de "Boeddha als Geschikt Middel" (hōben-butsu), "Vervormd/Tijdelijk Reine Land" (ke-do) en ook de "zelfkracht Nembutsu" (jiriki-nembutsu, de Nembutsu waarvan sprake in de 19de Gelofte).

De systematische aanpak waarvan deze tweeledigheid van belangrijke begrippen getuigt, zou ondenkbaar geweest zijn indien Shinran Shōnin op eigen houtje deze nieuwe terminologie ingevoerd had in het Boeddhisme van zijn tijd. We kennen niet precies de genese van deze gedachtengang, maar het is duidelijk dat hij hiervoor een verantwoording, een aansporing en tevens een duidelijke, solide basis aangetroffen heeft bij de Derde Patriarch T’an-luan.

Ook Genshin, de Zesde Patriarch (en de eerste Japanse Patriarch), in zijn Ōjōyō-Shū, maakt een onderscheid tussen het Ware Reine Land, dat gelijk staat aan nirvāna, en het Tijdelijke Reine Land, dat overeenstemmingen vertoont met de conventionele voorstelling van het Reine Land, en dat een nog samsārische vorming is door zijn karmische gebondenheid en bijgevolg slechts een relatief, tijdelijk, vervormd beeld van de heilstoestand geeft.

Toch is het hoofdzakelijk bij T’an-luan dat we, althans wat Shinran betreft, de aanleiding en de verantwoording voor die systematische tweedeling moeten zoeken. Het is bij T’an-luan immers dat hij de filosofische structuur vindt die hij consequent (veel consequenter alleszins dan zijn meester Hōnen) zal doorvoeren in de uitwerking van de Nembutsu-doctrine.

In zijn commentaar op Vasubandhu, die filosofisch gerangschikt dient te worden bij de denkers van de "idealistische" (Enkel-Geest, Enkel-Bewustzijn) Yogācāra-stroming, past T’an-luan het kritische instrumentarium van de Mādhyamika school toe.

In het 4de hoofdstuk (dat van de Verwezenlijking = het nirvāna) van KGSS, citeert Shinran rijkelijk en overvloedig èn Vasubandhu èn T’an-luan naast de sūtra’s om de onverwoordbaarheid en de niet-begrip-baarheid van het nirvāna te staven.

Het is immers precies door de absolute aard van het nirvāna dat dit niet door middel van noodzakelijkerwijze betrekkelijke (samskrta) termen of gedachte-elementen kan beschreven worden. De verwezenlijking overtreft de conceptuele vermogens van de menselijke geest.

(wordt voortgezet)

Ekō 29

De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home