De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme (14)

Ofschoon het nirvāna uiteraard gezien wordt als ondenkbaar en onverwoordbaar, bij bepaling ons menselijk en dus beperkte begripsvermogen overtreffend, toch blijkt een benadering van dit begrip wčl mogelijk door het “zeggen” van wat het niet is.

Dergelijke negatieve formulering is trouwens dominant in de Hīnayāna scholen. Enkele voorbeelden hiervan putten we uit de Pāli kanon.

Zo b.v. wordt nirvāna in Suttanipāta o.m. als volgt omschreven:

 

yogakkhema

bevrijding van banden

(79)

 

amata

doodloosheid

(o.a. 80, 204)

 

avivādabhūmi

land zonder betwisting

(896)

 

amosadhammam

toestand zonder vervalsing

(758)

of

     
 

asamhiram asankuppam

het onverwoestbare, onwankelbare

 
 

yassa n’atthi upamākvaci

waarvoor geen gelijkenis bestaat

(1149)

In Samy. Nik.:

 

bevrijding, dŕt betekent nirvāna,

 
 

vernietiging van de begeerte, dŕt betekent nirvāna

(III,187-188)

of

   
 

of het uitdoven van begeerte, het uitdoven van haat, het uitdoven van begoocheling, dŕt inderdaad wordt nirvāna genoemd?

 

Of in de bekende passage uit Udana VIII, 3:

“Er is, monniken, een niet-geborene, niet-ontstane, niet-geschapene, niet-gevormde (etc.)”.

Toch zijn er in de Pāli kanon plaatsen waar duidelijk een positieve benadering voelbaar is, als b.v. in Ang. Nik. III,32:

“Dit waarlijk is vrede, dit is het hoogste, dit is nirvāna!”

In de ontwikkeling van het Mahāyāna wordt over het algemeen gestreefd naar een zo positief mogelijke visie op het nirvāna. Ook buiten de eigenlijke Reine-Landsūtra’s zijn er talloze citaten mogelijk.

“Nirvāna waar het bestaande niet-bestaand is…” (Abhidharmahridaya).

“Er is inderdaad een nirvāna: het is het opperste juweel, een dharma zonder hoger…” (Mahāprajńāpāramitā sāstra, XLVIII, toegeschreven aan Nāgārjuna.

Toch blijft elke “spiraliserende” omschrijving van het nirvāna en van al wat op de nirvanische toestand wijst meestal in paradoxen gehuld, als b.v. bij T’an-luan die in zijn Ching-t’u-lun-chu (Commentaar op Vasubandhu’s Verhandeling over het Reine Land) de “geboorte in het Reine Land”, d.i. het nirvāna beschreven heeft als “geboorte van niet-geboorte” (mu shō no shō).

Niettemin spant T’an-luan zich in om de heilswerkzaamheid van de Boeddha’s en Bodhisattva’s, de ideële voorstellingen van het wezen in verlichting, niet enkel als “verlichten” maar ook als “verlichters” voor te stellen. Nirvāna is dus geen toestand van passief “verlicht-zijn”, maar door het overtreffen van alle dualiteiten (subject/object, samsāra/nirvāna Boeddha/lijdend wezen) meteen ook de actieve werkzaamheid van de Verlichting.

De wezens die men als “verlichten” voorstelt worden door T’an-luan beschreven in hun verlossende activiteit. Maar, onderlijnt hij daarbij, het is - zeker wat de bodhisattva betreft - enkel wanneer deze “vrijelijk in zijn tuin speelt”, d.i. wanneer hij zich totaal losgemaakt heeft van de verdienste-gedachte “Ik red de wezens” (acte engagé) en zijn werkzaamheid verricht met een blanco-bedoeling (acte gratuit) dat deze werkzaamheid inderdaad in harmonie is met de natuurlijke activiteit van het Boeddhaschap, wat Shinran aanduidt als “jinen-hōni”. In de activiteit van de bodhisattva zijn nut of nutteloosheid als verrechtvaardigende concepten verdwenen.

In zijn Verhandeling over het Reine Land (Ching-t’u-lun, IX) beschrijft Vasubandhu de Vijfde Poort, die van de terugkeer naar de lijdenswereld; deze Poort van de Uitgang is die van de “spelende bodhisattva”. Vasubandhu zegt hierin:

“Er zijn twee betekenissen vervat in ‘spelen’. De ene betekenis is vrijheid. De wijze waarop de bodhisattva probeert de wezens te bevrijden kan vergeleken worden bij de manier waarop een leeuw het hert neerslaat: het is net alsof dat niet de minste inspanning kost. Het is net alsof hij aan het spelen is. De tweede betekenis is bevrijding die plaats grijpt alsof er niets gebeurde (“niet-doen”). De bodhisattva ziet immers alle wezens als uiteindelijk niet-bestaande. Hij bevrijdt een ontelbaar aantal wezens, maar in werkelijkheid zijn er geen wezens die de bevrijding bereiken. De bodhisattva verlost de wezens net alsof hij een spel aan het spelen was.”

Die opvatting van een “bodhisattva die vrijelijk in zijn tuin speelt” drukt op een merkwaardige, soms als revolterend opgevatte manier, maar dan toch zonder enige ascetische zwaarmoedigheid, de vereiste uit dat enkel hij die zich (zichzelf!) bevrijd heeft van elke egoďstische binding van welke ethische aard ook (haat, liefde, begeerte, heilsverlangen) bij machte is andere wezens doeltreffend, definitief te helpen.

Zolang er immers in de mens het geringste spoor overblijft van een denkmodus die relaties heeft tot een “ik” of een “mijn”, - of die orbiteert rondom opvattingen waarin een oppositie (als ‘ik/anderman’) vervat zit, zolang kan de natuurlijke heilswerking van het Boeddhaschap en van de in elk wezen latente Boeddha-natuur niet geactualiseerd worden.

Uitgedrukt in de Shinshū-terminologie: de aanwezigheid van “jiriki” belet de uitwerking van “tariki” niet, maar inhibeert de vruchten ervan. Waar “ik” is, kan ik de Verlichting niet verwezenlijken.

Shinran Shōnin heeft hieruit in zijn persoonlijke, pijnlijke ervaring de nederig makende les getrokken “Ik, Shinran, ik heb geen enkel volgeling. De reden daarvan is duidelijk: indien ik bij machte was de anderen ertoe te bewegen de Nembutsu uit te spreken, - ja, dan zou ik die mensen wel mijn volgelingen kunnen noemen. Maar het zou belachelijk zijn zoiets te doen, vermits die mensen de Nembutsu uitspreken enkel dank zij de werkzaamheid van Amida Buddha.”(Tannishō, 6)

Via deze formulering rekent Shinran af met de gangbare opvatting, dat de mens moet beginnen met het geloof (d.i. een “gelovige” te worden), namelijk met in zich de overtuiging te koesteren dat de weg die hij gekozen heeft maar nog niet bewandelt, inderdaad de enig juiste en de meest geschikte is. Daarop gaat die ‘gelovige’ die weg bestuderen (eventueel ook aan anderen mededelen) en misschien die weg in een praktijk omzetten.

Zo is immers het stramien van het traditionele religieuze denken:
geloof ->  leer -> praktijk -> verwezenlijking.

Wil men een vergelijking: stel een automobilist die zich van stad A naar stad B wil begeven. Hij begint met te geloven dat hij de beste weg kent; dan zoekt hij die weg op zijn wegenkaart op. Hij legt dan (in het beste geval) de uitgestippelde weg af en komt zó tot bij zijn reisdoel.

Shinrans aanpak is wčl verschillend. Op de eerste plaats is er de bestudering van de wegenkaart waarop de reisroute uitgestippeld wordt (leer, dharma, kyō); de weg wordt bereden (praktijk, vinaya, gyō); werd de juiste weg afgelegd, dan rijzen op een zeker ogenblik de torens van stad B uit de horizont op zodat de automobilist weet dat hij juist zit en dat zijn doel vlakbij is (het vertrouwen-gemoed, shinjin!). Ten slotte rijdt hij dan met een gerust gemoed de stad B in (verwezenlijking, nirvāna, shō = het Reine Land).

Wat traditioneel als ‘vertrouwen’, ‘geloof’ bestempeld wordt, is bij Shinran ‘overgave’ en ‘zekerheid’ geworden: shinjin.

Shinrans “geloof” (信= shin) is de Diepe Overgave: een overtuiging, neen: een zekerheid die resulteert uit een fundamentele activiteit die veel verder gaat dan het individueel-religieuze, een interne beweging vanuit een collectief onbewuste (om naar een term van C. G. Jung te grijpen) broeiend en groeiend in de dieptes van de menselijke psyche, dŕŕr waar de mysterieuze wortels van onze existentie dooreengestrengeld zijn met het in ruimte en tijd oneindige aantal existenties in een magma waar woorden als “ik” of “ander” zinloos en zinneloos zijn.

Daardoor is “shinjin” niet zomaar een ‘geloven’ dat zweeft en drijft in de oppervlaktelagen van het intellectuele of emotionele ervaren noch dat zich balsemend legt op de zichtbare wonden van ons existeren.

Shinjin is ook niet de verzekering dat ‘iets’ goed of kwaad, gepast of ongepast is. Shinjin is geen psycho-therapie “to feel fine”.

Shinjin, oprijzend uit het abyssale van onze menselijke natuur, is geen evenement uit onze cognitieve of emotieve ervaringswereld; het is niet geďntegreerd in het spel van onze contingenties en existentiële relaties. Juist door zijn “nirvanische” aard is shinjin als het ware een “absoluutheidsfeit”, een gebeurtenis die als een aardbeving uit het diepste van het wezen komt, die niet precies traceerbaar of definieerbaar is, maar die voor de ge-shinjin-de persoon overweldigend, omkerend, binnenste-buiten kerend is.

Het wordt daarom ook duidelijk dat, juist in die optiek van shinjin, Shinran de twee schijnbaar parallelle processen die we “Geloof” (pistis, fides, Glaube) en “Praktijk” (praxis) noemen, beleeft als nauw in elkaar vergroeid en zelfs uniek. Waar anderen zich blindstaren op een veronderstelde evenwijdigheid van lering (doxa, dharma), praktijk en geloof, daar weet Shinran dat in het oneindige, - in de absoluutheid van de beleving van Amida’s Gelofte-Kracht, alle parallellen in elkaar vervloeien.

Ekō 30

De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home