De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme (15)

Vocaal wordt de Nembutsu volgens de Japanse traditionele formulering als “Namu Amida Butsu” uitgedrukt. Maar de Chinese formulering “Na-mo O-mi-t’o Fo” of de Vietnamese of de Koreaanse komen qua intensiteit en geladenheid op hetzelfde neer. Het is immers geen kwestie van klankwaarde. Denkt men aan een “heilige” of “magische” formulering, dan toont de dagelijkse praktijk vlug aan dat dergelijke waarde zeker niet gekoppeld is aan het uitspreken van de juiste klanken op de juiste toonhoogte en met de juiste stembuigingen.

Reeds een korte vertrouwdheid met de Jōdo-Shinshū-liturgie laat blijken dat naast “Namu Amida Butsu” ook “Namandabu” en “Namo Amidanbu” voorkomen. Sommige Engelssprekenden, die de “Japanse” wijze van uitspraak nogal lastig vinden, hebben zelfs de vorm “Namo Amida Buddha” ingevoerd zonder dat deze “vereuropeaniserende vervorming” ergens erger gewekt heeft. Elk officiant, elk gelovige zal dit daarbij nog doen op zijn manier wat betreft ritme, tonaliteit, muzikaliteit. We bevinden ons hier dan ook wel ver van de Indische of Tibetaanse mantra!

Wat bij de Nembutsu dan wèl van belang is, dat is het uitspreken zelf en daarbij ook de zin die de uitspreker hecht aan het uitspreken en aan het uitgesprokene (ook hier zouden we trouwens best kunnen spreken van een overlapping, zo niet van een ware identiteit van uitspreker en uitgesprokene).

Wil men zich houden aan de originele betekenis van de Nembutsu als zijnde de transliteratie van het Sanskriet Nāmo Amitābhāya Buddhāya, dan komt deze, ietwat uitgebreid en geëxpliciteerd op het volgende neer: “Hulde aan de Boeddha van het Eindeloze Licht en van het Eeuwige Leven”.

Zulk Licht is natuurlijk geen fysisch licht. Het is een “hinderloos” “overal gelijk aanwezig” “schaduwloos” licht: de Verlichting, de al-doordringende Wijsheid (prajñā). En het Leven is hier niet de tijdspanne tussen geboorte (of juister: conceptie) en dood, maar betekent hier dàt wat het leven leefbaar maakt: het Grote Mededogen (mahā-karunā).

Vermits Wijsheid plus Mededogen de noodzakende eigenschappen zijn waardoor wij het Boeddhaschap ervaren, is Boeddha Amitābha niet zomaar een Boeddha-figuur zoals er vele voorkomen in de Boeddhistische mythologische of meditatieve structuren, maar het Boeddhaschap ‘par excellence’: de Boeddha van het Eindeloze Boeddhaschap.

De Nembutsu is dus primair een hulde aan het Absolute Boeddhaschap; later voegde zich hierbij de gedachte aan “toevlucht”: een toevlucht zoeken IN de Verlichting.

Toch mag men niet blijven stilstaan bij de wat oppervlakkige conceptie van de Nembutsu als vererings- of toevluchtsformule - noch zelfs als meditatieformule.

In de vroege stadia van de Reine-Landdoctrine werd de Nembutsu inderdaad gebruikt als meditatieformule. Dit gebruik blijft overigens, zoals we vroeger reeds zagen, vervat in de 17de, 19de en 20ste Geloften van Amida-Dharmākāra volgens de Grote Sutra (Dai Kyō).

Maar eens dat men, in een omgekeerde evenredigheid met de progressie van het verval van de Leer, Shinrans opvatting deelt dat, om dat verval te compenseren en het soteriologische evenwicht te behouden, ook de “praktijken” door de opeenvolgende patriarchen scherper gesteld worden, dan kan men de Nembutsu als religieuze techniek niet langer in het centrum van de Reine-Landgedachte stellen.

Men mag daarbij gerust aannemen dat, moest zulks het geval geweest zijn, de Nembutsu na enkele eeuwen reeds zijn markante uniciteit zou verloren zijn en plaats zou zijn gaan innemen bij de talrijke mantra’s en dhārani’s die in heel wat andere Boeddhistische scholen gebruikt werden en worden.

Een korte vergelijking met de zo populaire ‘Tibetaanse’ mantra “Om Mani Padme Hum” duidt zeer afgetekend aan dat er tussen deze mantra en de Nembutsu inderdaad fundamentele verschillen bestaan. Zo b.v. hebben we in Om Mani Padme Hum twee lettergrepen waaraan geen enkele discursieve betekenis kan gekoppeld worden. ‘Om’ en ‘Hum’ zijn klankvormen met een meditatief-magische geladenheid, die de wèl verstaanbare en verklaarbare ‘Mani Padme’ (‘juweel in de lotus’) a.h.w. omvatten, in het niet-discursieve insluiten en naar voren en naar achteren verlengen. Daartegenover vormt de Nembutsu een afgerond en duidend geheel: Ere zij Amida Boeddha. De Reine-Landpatriarchen èn Shinran zelf hebben er steeds (en niet zonder een zeker welbehagen) op gewezen dat de Nembutsu “gemakkelijk uit te spreken, gemakkelijk te onthouden, gemakkelijk te verstaan” is.

Het bijzondere lot, de bijzondere roeping van de Nembutsu wordt evenwel eerst verklaarbaar door zijn eigen-aardige, dynamische en zelfs dialectische structuur.

Een analyse op primair niveau zal ons ertoe brengen het eerste lid “Namu” (Sanskriet ‘namah’) te her-kennen als “ik eer, ik huidig, ik neem mijn toevlucht”, d.i. als het inhoudelijke onderwerp van een zin, waarvan het gezegde dan ‘eerbetuiging, toevlucht, overgave’ (= shinshin) is. En de component “Amida Butsu” fungeert dan als het voorwerp van ‘shinjin’. De formulering in haar geheel wordt dan ervaren als een bijeenbrengen van onderwerp (subject = de gelovige) en voorwerp (object = de Boeddha). Wordt dit bijeenbrengen sterker aangevoeld, dan is de volgende stap de mystieke vereenzelviging, een in-elkaar-vloeien van Namu (= de vereerder) en Amida Butsu (=de vereerde), wat ons een ‘bhakti’ induceert: waar de persoon van de vereerder versmelt met de persoon van de Vereerde, een persoonlijke relatie van de gelovige en zijn “God”.

Voor dergelijke “persoonlijke relatie” is er evenwel geen plaats in het Boeddhisme, waar de persoon van elke metafysische permanentie ontdaan wordt om slechts een psychosomatisch aggregaat van veranderlijkheden en illusies te zijn. Een bhaktische houding is dus principieel strijdig met elke vorm van Boeddhistisch heilstreven.

Een tweede, wat diepere analyse van de Nembutsu toont ons aan dat er in Namu Amida Butsu geen plaats is voor een statische of persoonlijke relatie in de aard van “ik = Amida”. De Nembutsu is een dynamisch gebeuren.

Het “ik” dat we impliciet en terwille van de vertaalbaarheid in “Namu” ingeschoven hebben, kan niet op zichzelf gedacht worden. Het stellen van een “ik” (als ‘zelf’, ‘ziel’, ‘persoonlijkheidskern’, kortom als ‘ātman’) is immers in strijd met geheel de Boeddhistische traditie, en wel precies met dàt deel van die traditie dat maakt dat het ‘Boeddhisme’ inderdaad en terdege ‘Boeddhistisch’ is. Men kan immers slechts van een werkelijk ‘Boeddhisme’ spreken zolang de basisvaststellingen van “anattā” (vanuit de Theravāda-doctrine van ‘pudgala-nairātmya’) en van “sūnyatā” (vanuit de Madhyamika-doctrine van ‘dharma-nairātmya’) telkens opnieuw in elk aspect van wat men voorhoudt, kunnen ingeschoven worden. Een “ik” kan immers slechts empirisch en relationeel opgevat worden. Een “ik” kan niet afgescheiden worden uit het verband waarin het optreedt en waarin het in afhankelijkheid van oorzaken en omstandigheden tot een voorlopig bestaan komt.

In de Nembutsu vertegenwoordigt “Amida Butsu” de noodzakelijke hoofdrelatie voor een “ik” dat ‘Namu’ zou zijn. Dergelijk “ik” komt slechts tot bestaan dank zij de Amida-Butsu-relatie. Het kan niet van “Amida Butsu” afgescheiden worden. Het is zelfs - in zekere zin - op een bepaald dynamisch-causaal niveau, omwisselbaar met Amida. Hierdoor stroomt de “ik”-verwoording over in Amida Butsu; ook omgekeerd: de Amida-Butsu-verwoording stroomt over in het “ik”. Er is een complex samenspel, een “lus” van beide bestanddelen. En die feedback-lus is zo doorslaggevend dat de beide bestanddelen, die we voordien in een subject/object-verhouding ervaren hebben, niet meer los van elkaar kunnen gedacht worden, maar die ook niet aan elkaar kunnen geïdentificeerd worden.

Als werkhypothese kan men de beide bestanddelen weliswaar onderscheiden, maar in hun essentialiteit staan ze, met elkaar in zo een nauw oorzakelijk en noodzakelijk verband dat we ze slechts ervaren als een onophoudelijk, schier buiten-ruimtelijk overspringen van krachten. Zoiets als de wisselstroom in een gloeilamp, die zo een 50 keer per seconde heen-en-weerspringt, maar ons toch de illusie van een gelijkstralend licht bezorgt.

Voor de Nembutsu zijn we aldus afgestapt van de potentiële eenheid voorgesteld als:

        ik         =          Amida

om hem in een volgende stap te benaderen als:

        “ik”       D        “Amida”

waarbij de aanhalingstekens dienen om de betrekkelijkheid van elk van beide termen weer te geven.

Ekō 32

De Plaats Van Shinran Shōnin in het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2003

info-at-jikoji.com

          home