Vragen En Antwoorden (2)

Danielle Girardin

Bij lezingen en voordrachten over Boeddhisme worden vaak interessante vragen gesteld. Hier volgt de tweede serie vragen die Danielle Girardin te beantwoorden kreeg ter gelegenheid van een lezing te Brussel.

- Wat moeten we denken over sekten? Waar ligt de grens tussen een vreemde religie zoals het Boeddhisme en een sekte?

Waarschijnlijk is er geen harde grenslijn te trekken tussen eigen of vreemde vormen van religie aan de ene kant en sekten aan de andere kant. Wat iemand onder de term ‘sekte’ verstaat zal sterk afhangen van zijn eigen normen, waarden, religieuze gemeenschap e.d. Wat vandaag een sekte is, kan morgen een religie worden, en wat hier een religie is, kan ergens anders als een sekte beschouwd worden.

De term ‘sekte’ heeft voor de meesten onder ons een negatieve bijklank. Ik denk dat deze negatieve bijklank veelal het gevolg is van onwetendheid en van angst bij confrontatie met groepen (of groepjes) mensen die nieuwe/andere ideeën, normen en waarden belichamen, die er andere gebruiken op nahouden en op een andere wijze leven. Deze onzekerheid in het aangezicht van het niet-gekende kenmerkt niet enkel onze reactie op vreemde religieuze groepen of ‘sekten’, maar evengoed onze reactie op nieuwe levensvormen als communes of nieuwe huwelijksvormen, of onze reactie op mensen uit andere culturen. De neiging om religie te onderscheiden van sekten (met hierin de impliciete vooronderstelling dat wij zelf ons aan de goede kant bevinden, namelijk aan die van de religie) is volgens mij niets meer dan een voorbeeld van het denken in termen van de tegenstelling in-group/out-group, een tegenstelling die even oud is als de mensheid zelf.

Dit neemt natuurlijk niet weg dat er in sommige van de groepen die wij ‘sekten’ noemen werkelijk misbruik gemaakt wordt van het vertrouwen of de goedgelovigheid van mensen. Zo b.v. wordt er vaak gezegd dat sekten hun leden ertoe zouden proberen te overhalen om hun bezittingen weg te schenken. Dergelijke praktijken zijn inderdaad ontoelaatbaar, maar het is evengoed een zaak van de personen in kwestie zelf om zich al of niet te laten overhalen, en bovendien kunnen er situaties zijn waarin het wegschenken van bezit een bevrijdende werking heeft op iemand. Men kan dit soort dingen niet veralgemenen.

 

- U hebt gezegd dat het Boeddhisme geen metafysica is. Anderzijds hebben termen als “ego-loosheid”, “verbondenheid van alle wezens”, “karma”… toch wel degelijk een metafysische betekenis.

Er doet zich hier geen contradictie voor.

De uitspraak dat het Boeddhisme geen metafysica is, heb ik gemaakt in de context van het feit dat de historische Boeddha meer geïnteresseerd was in het daadwerkelijke opheffen van het lijden dan in speculatief denken. De vraag “Hoe kan het lijden opgeheven worden?” verscheen voor hem als belangrijker dat de vraag “Hoe is het lijden er gekomen?”. Achteraf hebben commentatoren en filosofen wèl expliciete metafysica’s geformuleerd, maar deze zijn juist door hun explicietheid gemakkelijk herkenbaar. Wanneer we spreken, spreken we steeds in taal, en persoonlijk denk ik dat in de taal - eender dewelke en eender hoe wij ze gebruiken - steeds impliciet een metafysica aanwezig is. In die zin hebben termen als ego-loosheid… inderdaad een metafysische dimensie zodat dergelijke termen een soort “bodem” of “grondlaag” van ons wereldbeeld vormen.

 

- Is het niet spijtig dat er zoveel verschillend boeddhistische scholen zijn? Ging zo de eenheid van het Boeddhisme niet verloren?

Eenheid betekent niet uniformiteit. De eenheid in de verscheidenheid die het Boeddhisme kenmerkt, toont zich in de erkenning van de historische Boeddha als de verkondiger van de leer, de aanname van de Vier Edele Waarheden en daarmee van de centrale bekommernis, namelijk het inzicht verwerven in het illusoire karakter van het zelf/niet-zelf-onderscheid en het zich bevrijden uit de beperkingen die deze illusie met zich meebrengt. Dit zich-losmaken uit de conditioneringen die het geloof in een gefixeerd zelf met zich meebrengt, betekent tevens de opheffing van het lijden. In dergelijke centrale topics uit zich de eenheid van hel Boeddhisme, niet in het volgen van bepaalde regels, een eengemaakte liturgie of een of ander heilig schrift.

In de eeuwen die volgden op het verschijnen van de historische Boeddha gingen mensen nadenken over zijn woorden en deze van commentaar voorzien, hetwelk zelf op zijn beurt ook weer van commentaar voorzien werd. Mensen gingen zich ook vragen stellen waarmee de historische Boeddha zichzelf niet expliciet had beziggehouden, b.v. vragen van metafysische aard, en zó formuleerden zij allerhande filosofieën. Maar bovenal gebeurde dit: vermits alles aan verandering onderhevig is, vonden er ook allerlei cultuur-historische veranderingen plaats, zowel binnen één cultuurgebied als door confrontatie met andere cultuurgebieden, b.v. met de uitvoer van het Boeddhisme naar streken zo verschillend als Tibet en Japan. Hierdoor werden mensen geconfronteerd met nieuwe denkbeelden, andere maatschappelijke vormen en allerlei situaties en problemen die zij zo adequaat mogelijk wilden aanpakken, maar waarvoor het “traditionele” Boeddhisme niet in pasklare antwoorden voorzag. En zo incorporeerde het Boeddhisme voorstellingen uit niet-boeddhistische culturen; het paste zich aan aan de heersende maatschappelijke organisatie en sociale gebruiken; kortom: de historische Dharma is net zo goed onderhevig aan cultuur-historische verandering als alle andere cultuurelementen. Dit is trouwens niet enkel voor het Boeddhisme het geval, maar evengoed voor andere religies - denk b.v. aan al de schisma’s en opsplitsingen die zich binnen het Christendom hebben voorgedaan. In het Boeddhisme echter hebben deze verschillende scholen en tendensen die zich ontwikkelden, mekaar niet bevochten, tenzij verbaal om doctrinale redenen. Men beschouwt de veelheid van scholen en tendensen eerder als iets normaals, als een uiting van het feit dat het Boeddhisme een levende religie is, die in staat is een respons te vertonen op zich veranderende omstandigheden, en geen dode tekst. Mocht het Boeddhisme zich b.v. hier in het Westen inplanten, dan zal daaruit een vorm groeien die ook weer nieuw en aangepast is aan de context van onze cultuur.

Daarbij is het ook zo, dat mensen individueel verschillen: de ene heeft een intellectuele belangstelling voor het Boeddhisme, de andere wil aan meditatie doen, nog een ander houdt van de esthetische elementen in bepaalde rituelen enz. Voor elk van hen is er dan wel een school of stroming die bij de eigen individuele geaardheid past.

 

- Wanneer ik u hoor spreken over de verbondenheid van alle wezens doet mij dat heel communistisch aan. Ik vind het dan des te verwonderlijker dat het Boeddhisme in communistische staten juist vervolgd wordt (b.v. in China/Tibet).

De verbondenheid van alle wezens, zoals men dat in het Boeddhisme bedoelt, heeft een andere betekenis dan de marxistische klassensolidariteit of de meer universele solidariteit van alle mensen in een - tot hiertoe nog niet gerealiseerde - klasseloze (en staatloze) samenleving. De verbondenheid van alle wezens zoals dat in het Boeddhisme bedoeld wordt, duidt in de eerste plaats op hun spirituele verbondenheid, hoewel men als boeddhist steeds zal trachten dit te concretiseren in het concrete dagelijkse leven, d.w.z. men zal zich in zijn concrete denken en handelen steeds trachten te laten leiden door de visie van deze verbondenheid, en niet door de eigen, beperkte ik-verlangens. Ik beweer niet dat dit altijd lukt. In een marxistisch standpunt echter heeft solidariteit of de eenheid van de mensheid steeds een sociaal-economische en ideologische betekenis: hiermee voorziet het Marxisme in een staatsleer, terwijl het Boeddhisme in se geen staatsleer is, hoewel het zich wel kan inpassen in verschillende staatsvormen en “mixed up” geraken in allerlei politieke verwikkelingen. Daar het Boeddhisme zich in Tibet had ingepast in een maatschappelijk bestel dat vanuit marxistisch perspectief “feodaal” - en dus ten overstaan van de revolutionairen “reactionair” - bestempeld werd, is het niet verwonderlijk dat men vanuit een “revolutionaire” ingesteldheid zich tegen het Boeddhisme opstelde. Ironisch genoeg ging men hiermee in tegen de woorden van Marx zelf, voor wie de religie als “inadequaat bewustzijn” vanzelf zou verdwijnen met de groei van de klasseloze samenleving, maar die zich zelf nooit voor een actief uitroeien van religies heeft uitgesproken.

 

- Kunnen we zeggen dat Gods genade in het Christendom en het boeddhistische mededogen hetzelfde zijn?

Ik weet dat het concept van “Gods genade” heel wat hoofdbrekens heeft bezorgd aan christelijke theologen. Voor zover ik dit concept begrijp, zijn er toch wel wat verschillen met de idee van mededogen zoals we die in het Boeddhisme aantreffen.

Ten eerste is het Grote Mededogen als het ware het dynamische aspect van het Boeddhaschap zelf, de spontane werking ervan. Mededogen in deze zin is dan ook geen wilsdaad, terwijl ik meen dat Gods genade in het Christendom wèl een wilsdaad betreft. Dit heeft ook hiermee te maken dat in het Boeddhisme uiteindelijk alle dualismen “overschreden” worden: er is geen autonoom bestaande Boeddha onafhankelijk van mij, terwijl God in het Christendom wel degelijk transcendent gedacht wordt, als een “Zijn” dat in en door zichzelf bestaat. Wanneer een boeddhist zegt dat de Boeddha-natuur zélf het mededogen impliceert, verwijst hij hiermee niet naar een of ander transcendent wezen dat de drager, uitvoerder of dader van het mededogen zou zijn vermits er geen ‘dader’ is, kan de ‘daad’ ook geen wilsdaad zijn.

Het concept “Gods genade” veronderstelt bovendien een persoonlijke relatie tussen de Schepper en zijn schepsel. Vermits we het Boeddhaschap als onpersoonlijk moeten denken en dat ook de wezens geen permanente individualiteit bezitten, kan het Grote Mededogen niet stoelen op een persoonlijke band van schenken en ontvangen.

Daarbij omvat het Grote Mededogen van het Boeddhaschap alle wezens op gelijke wijze, hoe die wezens ook zijn, “goed” of “slecht”, terwijl in de meeste vormen van het Christendom Gods genade partieel, selectief gedacht wordt. Dit betekent dat er in het Boeddhisme geen ‘uitverkorenen’ en geen ‘verdoemden’ zijn, dat we ons niet moeten afvragen hoe God oordeelt, of we al of niet iets kunnen doen om Gods genade deelachtig te worden e.d.m. In het Boeddhisme worden gewoon àlle wezens gered. Dat voelt spiritueel erg bevrijdend aan; er is gewoon geen plaats voor angstige bedenkingen als: “zal ik er wel bij zijn?” Natuurlijk moeten we hier wel oppassen wanneer in het Boeddhisme gezegd wordt dat “alle wezens gered zijn”, bedoelt men hiermee niet de wezens in hun ik-heid, in hun individualiteit: er is in het Boeddhisme niets als een individuele onsterfelijke ziel die in Gods genade wordt opgenomen. Met de uitdrukking “alle wezens zijn gered” bedoelt men dat alle wezens gelijkelijk tot het Boeddhaschap geroepen zijn.

 

- U zegt dat in de gelijkgestemdheid de betrokkenheid op de wezens behouden blijft. Ik vind het moeilijk om dat te verenigen met de idee van zelfloosheid.

Dat is ook moeilijk te denken, vermits de uitdrukking “betrokkenheid op de wezens” in onze taal een onderwerp, een ‘dader’ veronderstelt, namelijk “iemand” die betrokken is op de wezens. Maar dat is een probleem van de taal. Wanneer we over dergelijke dingen spreken, zijn we toch hoe dan ook bezig om iets dat eigenlijk onzegbaar is toch in taal te wringen. Taal kan wel gebruikt worden om onze aandacht in bepaalde banen te leiden.

Wat de betekenis is van uitspraken als “verbondenheid van alle wezens”, “zelfloosheid” e.d. kan niet geleerd worden door naar iets te wijzen, maar toont zich in het gebruik dat we ervan maken in ons spreken, denken en handelen, in ons leven. Dat we de betekenis ervan begrepen hebben, toont zich hierin dat we ze op de juiste plaats aanwenden. Maar hier zitten we nog steeds binnen de taal en het conceptuele denken. Datgene waar het om gaat, kan niet volledig in concepten weergegeven worden.

Ekō 37

Vragen En Antwoorden

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home