De Naam Is Namu Amida Butsu (2)

Shitoku A. Peel

Historisch gezien werd de religieuze betekenis van de Naam reeds besproken vanaf de vroegste tijden van het Reine-Landboeddhisme. Indien we de Leerredenen als bron gebruiken, kunnen we zonder meer veronderstellen dat dit reeds kort na Gautama’s verwezenlijking van het Parinirvana moet geweest zijn.

Tijdens de eerste eeuwen van het Boeddhisme en in alle scholen van het Boeddhisme, komt immers de formule “Namo Buddhaya” voor, een verkorte vorm voor de plechtigere uitspraak die de meesten onder ons het best kennen uit het Pali: “Namo Tassa Bhagavato Arahato Samma-Sambuddhassa”. Iets later komt ook de formule “Namo Amitabhaya Buddhaya”. In al deze gevallen moet men deze uitspraken zeer waarschijnlijk opnemen in hun letterlijke betekenis, waarbij “Namo” staat voor ‘Hulde aan…’ of ‘Ere zij…’

Met de eeuwen werd deze formulering, zeker in China, evenwel doordrongen door een tweede betekenis, nl. ‘Mijn toevlucht is…’, zoals we dat zien in de “Drievoudige Toevlucht”. Het is immers zeer waarschijnlijk dat de Chinese vertalers en monniken, net zoals trouwens latere Indische boeddhisten, op een bepaald ogenblik niet meer het verschil hebben aangevoeld tussen enerzijds de ‘Drievoudige Begroeting’ (tri-vandāna) en de ‘Drievoudige Toevlucht’ (tri-sarāna). Trouwens de Chinese vertalingen gaven er niet veel aanleiding toe(1).

Wat Amitabha betreft, kreeg de formule al gauw de betekenis van ‘Ik ga tot Boeddha Amida als mijn toevlucht’, waarbij dan ook de verklaring gegeven werd dat in het eerste gedeelte van de uitspraak, het Sanskriet namo moest opgevat worden als het subject-aspect en Amida Buddha als het object-aspect. Dat brengt ons ertoe te zien dat in de Japanse lezing (Namu Amida Butsu) van de nembutsu, ‘Namu’ terugslaat op de ‘volgeling, adept, discipel’ maar tevens het ‘ik’, het ‘wij’, het ‘zelf’, terwijl het tweede deel van de formulering ‘Amida butsu’ terugslaat op de ‘boeddha’, het ‘boeddhaschap’, de ‘Verlichting’, het ‘niet-ik’, het ‘niet-zelf’, het ‘dat’, het ‘Andere’.

Als filosofisch concept, kan zoiets erg aantrekkelijk schijnen. Het geeft in vele gevallen een zekere psychologische zelfgenoegzaamheid en situeert ons tamelijk duidelijk t.o.v. het “Andere” (das Heilige). Toch schuilt hierin een (boeddhistisch) giftig addertje, want de gehele uitleg wasemt naar dichotomisch denken. Zolang onze gedachtegang blijft circuleren langs dergelijke dualistische lijnen, bestaat het risico dat we hoe langer hoe meer verstrikt dreigen te geraken in discriminerende denkvormen.

En geheel de boeddhistische leer heeft precies de bedoeling ons los te maken van zulke discriminerende gemoedstoestanden. Zo leert de grote Mahāyāna-filosoof Nāgārjuna ons o.a. dat er geen essentieel verschil bestaat tussen de lijdenswereld (samsāra) en de verlossing uit het lijden (nirvāna), - of dat we ons niet moeten laten misleiden door een dualiteit tussen ‘zijn’ en ‘niet- zijn’, noch tussen ‘Verlichting’ en ‘niet-Verlichting’.

Dat beslist niet zo gemakkelijk te benaderen probleem van de niet-dichotomie (de ‘niet-tweeheid’) heeft onvermijdelijk generaties boeddhistische monniken en leken, meesters en discipelen aan het piekeren gebracht. In heel wat tempels en gemeenschappen moet dit een heet onderwerp van discussie geweest zijn. Ik geloof trouwens dat geen enkele boeddhistische strekking of stroming in gerusten gemoede aan deze problematiek voorbijgegaan is. Eigenlijk moeten we dit onderwerp niet zozeer opvatten als een historisch evenement in de evolutie van het boeddhisme, maar wèl veeleer als een proces-stadium in inzicht en begrijpen dat elk boeddhist, elk in zijn of haar tijd, dient het hoofd te bieden en te bemeesteren.

Ook voor Shinran moet dit een zwaarwichtig probleem geweest zijn. Vergeten we hierbij niet hoe hij lange en zo beïnvloedbare jeugdjaren heeft doorgebracht op de kloosterberg Hiei, in de typische intellectualistische maar toch sterk mystieke atmosfeer van de Tendai-tempels, waar discussies over de Boeddha-natuur van alle wezens en de aard van de Verlichting zo’n belangrijke onderwerpen van studie en gesprek waren. Ik kan mij niet ontdoen van de (alleszins persoonlijke) indruk dat een van de motiveringen die Shinran had om Hiei-zan te verlaten, moet gezocht worden in zijn behoefte los te springen uit dergelijke gewoonlijk overbodige en gewoonweg discursieve discussies waarin geleerdheid en polemiek het haalden over spirituele verrijking en dieper inzicht.

In de Nembutsu-leer, zoals die ten dien tijde geformuleerd werd door Hōnen, moet Shinran dan een soort woordloze oplossing gevonden hebben voor alle punten waarover op Hiei-zan zoveel gediscussieerd werd. Hōnen bezorgde aan Shinran de praktische, dagdagelijkse expressie van hetgeen voordien ervaren werd als louter scholastische, monastieke probleemstellingen.

De totaalvisie die Hōnen had ten opzichte van de Nembutsu, werd voor Shinran een bron van nieuwe inzichten, van nieuwe perspectieven op het leven, van een nieuwe interpretering van de meest doodgewone. wereldse dingen zoals eten, drinken, vrijen, in de regen lopen, naar de maan kijken, geld verdienen, huizen bouwen. De puzzle van het dagelijkse bestaan in onze condition humaine kreeg hierdoor religieuze dimensies. Meer dan dàt: die dingen kregen niet enkel religieuze dimensies, maar werden zelf tot religieuze handelingen en sacrale voorwerpen van een religie die zich niet manifesteert van boven naar beneden, maar in een horizontale uitgebreidheid waarin alle wezens, alle dingen, alle gebeurtenissen worden “omvat en niet losgelaten” (sesshu-fusha).

Door deze nieuwe visie op de Nembutsu, deze niet-dichotomie, dit niet-onderscheid tussen samsāra en nirvāna zoals geformuleerd door Nāgārjuna, wordt hier vertaald als zijnde de verwezenlijking van niet-dualiteit, van niet-onderscheid tussen ‘dagelijks bestaan’ en ‘religie’, waarbij ‘speciale’ rituelen of disciplines gewoonweg overbodig werden.

Tijdens zijn laatste levensjaren, ontwikkelde Shinran deze totaalvisie van de Nembutsu verder uit tot haar uiterste implicaties. We kunnen dat het best vast stellen in Mattoshō, een verzameling brieven tot volgelingen, in Yuishinshō-mon’i(2), een van zijn commentaren, en zeker in Tannishō.

Hoezeer ook deze sterke uitspraken over de niet-dichotomie van ‘dagelijks bestaan’ en ‘religie’ de conventionele, conservatieve gemoederen zullen gestoord hebben, toch zijn ze fundamenteel in harmonie met de gehele, ofschoon complexe historische evolutie van de boeddhistische doctrines.

Zo is het dat Shinrans onderricht moet gezien worden als de uiteindelijke maar geactualiseerde samenvloeiing van de hoofdstromen in het boeddhisme.

In de Jōdo-Shinshū(3), zoals Shinran die formuleerde, verenigen zich de fundamentele aspecten van zelfloosheid (anattā) en leegheid (sūnyatā), de Middenpad-Lering van Nāgārjuna, de reflecties over bewustzijn (vijnāna) en Boeddha-natuur eigen aan de Vijnānavada-filosofie van Asanga en Vasubandhu, de diepe en revelerende commentaren van T’an-luan en Shan-tao, de gemoedsbewogen overwegingen van Tao-ch’o en Genshin. Ook hier brengt Shinran de uiteindelijke eenheid, uitgedrukt in de Ware Leer van het Reine Land.

Soms gebeurt het mij dat de hele Jōdo-Shinshū me voorkomt als een reusachtige ijsberg, waarvan de wit-schitterende top als een kosmisch licht uitsteekt in de zuiverste hemel en waarvan ik toch ook weet dat de massa reikt tot in de donkere abyssale diepte van de grote oceaan van het leven.

De leringen van de Jōdo-Shinshū brengen ons bij dat het Boeddhaschap geenzijds van elke discriminatie staat. Daardoor wordt het weliswaar voor onze geest, met zijn conceptuele denkvormen, onvoorstelbaar. Toch trachten we via ons eigen zinnen dichterbij te komen. We draaien er spiraalswijze rond en spannen ons in het te doorgronden vanuit de diverse standpunten die we kunnen innemen - of ons inbeelden dat we kunnen innemen. Maar eigenlijk zijn al die vele oogpunten niets anders dan de zovele facetten van onze eigen geest.

Zo komt het dan ook dat voor de menselijke geest - dat is: aan de kant van hetgeen we weten de relatieve waarheid te zijn - er in het Boeddhaschap enerzijds een subject is, het ‘ik’, het ‘wij’, het ‘zelf’, het ‘dit’, dat zich uitdrukt in ‘Namu’. Anderzijds is er in het Boeddhaschap ook een object, het voorwerp van ons vertrouwen, dat wat we traditiegetrouw aanduiden als ‘Amida Butsu’.

In dit stadium is het beter dat we niet onderlijnen dat Amida Butsu in essentie een verwijzing is naar het Dharmakāya, dat vormloze, kleurloze, onzegbare, ondenkbare, onvoorstelbare “Lichaam van de Leer”. Laten we het er (voorlopig?) liever bij houden dat Amida Buddha in feite niets anders is dan de projectie in ons gemoed van de Boeddha, de Verlichte als vervulling van het geïdealiseerde mens-zijn, - of als de Verlichter die we afbeelden in mensengedaante op schilderingen en in beeldhouwwerken. Wanneer we dan kijken naar dergelijke ‘afbeeldingen’ van Amida, dan scheppen we diepe, stille vreugde in het kijken naar wat religieus het meest dierbaar is voor ons meest innerlijke wezen. Kijkend naar die ‘afbeeldingen’ van Amida zien we hetgeen we graag zouden zijn, hetgeen we hopen op zekere dag te worden: het Licht van de Boeddha, dat wij nu nog de Geboorte in het Reine Land noemen. Ofschoon die Geboorte een Niet-Geboorte is…

Welnu, laten we oprecht zijn. Heel die uitleg is in feite niets anders dan het struikelblok dat ons geslepen intellect insidieus gelegd heeft op de baan van ons begrijpen van de ware werkelijkheid van het Boeddhaschap. Zolang we blijven staren naar ‘dingen’ - zelfs naar afbeeldingen van Amida of Shakyamuni - in functie van de subject/object-dualiteit die we zorgvuldig opgezet hebben, net zolang blijven we verstrikt in onze intellectuele begoochelingswereld. We zijn niets anders dan een ellendige King Lear in zijn illusiepaleis, doordat we Amida Butsu enkel zien binnen het bereik van de persoonlijke berekeningen van ons intellect.

Ik geloof dat het juist daarom is dat Shinran zo nadrukkelijk zegt dat de Naam (myōgō) “Namu Amida Butsu” is.

De juiste boeddhistische manier van denken is derhalve ook die van Shinran: het leven en de wereld zien als de Eén-heid van de Verlichting, een Eén-heid waarin er geen ‘Namu’ is zonder ‘Amida Butsu’, maar ook geen ‘Amida Butsu’ zonder ‘Namu’. Dit unieke kenmerk van de Jōdo Shinshū dient duidelijk gesteld te worden.

Er is geen filosofisch, theoretisch, sociaal, psychologisch, praktisch, emotioneel, devotioneel of somatisch aspect van het Shin-Boeddhisme dat niet doordrongen is van deze essentiële Eén-heid van Boeddha en volgeling, en van de intieme verwantschap van alle wezens doorheen de Naam, die aldus de belichaming van de Verlichting wordt.

Het is deze totaliteit van Namu Amida Butsu, het geheel van de Naam, dat in Jōdo-Shinshū de ware ‘honzon’, het énige ware voorwerp van reflectie en contemplatie is.

(Wordt vervolgd)

(1) De ‘begroeting’ begint immers met ki-myō en de ‘toevlucht’ met ki-e.

(2) Mattoshō (Lamp voor Latere Tijden) en Yuishinshō-mon’i (Nota’s bij Seikaku’s Verhandeling over Enkel-Vertrouwen): werken van Shinran Shōnin, uit het Japans in het Engels vertaald in “Shin Buddhist Translation Series”, Kyoto.

(3) De benaming Jōdo-Shinshū is afkomstig van Hōnen en werd door Shinran niet gebruikt in de betekenis van benaming van een religieuze gemeenschap, maar als aanduiding van de Ware (d.i. consequente) Leer van het Reine Land.

Ekō 40

De Naam Is Namu Amida Butsu

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home