De Naam Is Namu Amida Butsu (5)

Shitoku A. Peel

Het Reine Land: Wat, Waar, Wanneer?

Een titel is precies wat hij waard is. Ook die van dit hoofdstuk. Ik voelde me immers verplicht me te beperken tot die drie vragende voornaamwoorden wat? waar? wanneer?, dan wanneer ik er eigenlijk nog heel wat had moeten bijvoegen: hoe? waarom? wie? Of allicht nog beter, vermits het uitlijnen van vragende voornaamwoorden op het einde van de lijn alle betekenis verliest, ze alle weglaten en vervangen door één groot vraagteken.

Immers, niet één van die voornaamwoorden kan hier zijn normale functie vervullen. Elke vraag aangaande het Reine Land is veroordeeld naast haar doel te schieten. Hoe dikwijls en hoe geslepen ook we onze vragen afvuren, ze vallen als stenen terug. En als we niet wat (karmisch?) geluk hebben, kan het best zijn dat ze met hun gewicht onze anders zo super-intelligente hersenen verbrijzelen.

Anderzijds is het zó dat we in ons dagelijks gebruik royaal omspringen met dat ‘Reine Land’ alsof het een soort Benidorm of Saint-Tropez is, waar we onze zondagen en onze zomervakanties doorbrengen en dat we bijgevolg door en door kennen.

Maar het is precies doordat wij, Shin-boeddhisten, dat ‘Reine Land’ in ons dagdagelijkse leven hebben ingeplant - vaak zonder er dieper over na te denken - dat ik voorstel het eventjes van naderbij te bekijken. En ons desondanks toch vragen te stellen, ook al weten we dat zowel vragen als antwoorden uiteindelijk onbruikbaar zullen blijken. Zinloos? Ja: zinloos als alle dingen, leeg als een koan, allicht niet-kloppend met onze berekeningen en ego-verwachtingen. Maar alleszins zin-rijk omdat die vragen ons met de neus op de diepere inhoud van ons bestaan drukken. Hier gaan we dan: “Bestaat het Reine Land wèrkelijk?” - “Waar is het Reine Land gelegen?” - “Hoe ziet het eruit?” - “En wanneer gaan we naar dat Reine Land?”

Deze opeenvolging van vragen is begoochelend gepraat. Vinden we een antwoord op één van die vragen, dan hebben we meteen misschien ook het antwoord op alle vragen. Maar is dit wel mogelijk? Laten we daarom even die vraag-en-antwoord zaak rusten en beginnen met een rechtdoor blik op enkele feiten.

Sedert altijd droomt de menselijke geest van paradijzen waar men naartoe kan om te kunnen genieten van de dingen die men in dit bestaan heeft moeten missen. In ieders gemoed zweeft er zoiets als een verlangen naar een verloren idee. Voor Joden en Christenen is dit het Aardse Paradijs. De Indiërs uit het Vedische tijdperk droomden van wonderbaarlijke landen in verre hemels, waar de zielen van de voorouders konden genieten van al wat men zich als genietbaar inbeelden kan. Hoeveel culturen hebben niet verlangd naar de terugkeer van dat vroegere gouden tijdperk, zoals de meesten onder ons terugdromen van de heerlijke jaren van hun jeugd? Zelfs in deze harde tijd dromen mensen en ideologieën nog van een wereld waar het beter leven is.

Het is dan ook geen wonder dat gelijkaardige opvattingen in het boeddhisme onder de druk van de volksdevotie inslopen en zich vermengden met de Boeddha-veld concepten. Voor de populaire vorm van boeddhisme was dan ook het Reine Land niet een subtiel filosofisch (1) begrip, maar een ‘Westelijk Paradijs’, waar Amitabha Buddha zorgde voor vrede en zaligheid. Men zag dat paradijs als een hemelse regio vele, vele mijlen van hier, een afstand die wij zelfs nu amper zouden kunnen uitdrukken in lichtjaren.

Deze opvatting - het weze even duidelijk herhaald - was de primaire benadering van de boeddhistische heilsleer, zeker voor de grote massa die niet vertrouwd kon geraken met de subtiliteiten en de sublimiteiten van sūtra’s en hun commentaren. Het geloof aan (en in) een heerlijk hiernamaals ging trouwens passend gepaard met vooroudercultussen. Evenwel is het opmerkelijk dat geen enkele als canoniek beschouwde boeddhistische schriftuur deze opvatting huldigt of verdedigt. Laten we even bekijken wat de in de Reine-Landscholen gebruikelijke teksten dan wèl zeggen.

Eerst en vooral dat we in onze benadering tegenover de wereld van lijden, onwetendheid, betrekkelijkheid (samsāra) een ‘wereld’ van niet-lijden (vreugde, zaligheid), wijsheid (prajñā) en absoluutheid (dharmatā) mogen stellen, die het nirvana is. Volgens Shinran Shonin, is het Reine Land (Sanskr. sukhāvati) niets anders van het volkomen en definitieve nirvana.

Kan men nu de vraag stellen waar dat nirvana is? Zeker niet! Het nirvana is geen plaats. Laten we even Nagarjuna aan het woord over nirvana:

“Nirvana is dat wat noch verlaten noch bereikt wordt, het is noch het niets noch het eeuwige, het is noch vergankelijk noch voortgebracht. (2)

Niets wat de lijdenswereld betreft is verschillend van nirvana. Niets war nirvana betreft is verschillend van de lijdenswereld. (3)

De grens van nirvana is eveneens de grens van de lijdenswereld, er is niet het geringste onderscheid tussen die twee. (4)”

Voor Nagarjuna is er dus, in absolute zin, geen ontologisch onderscheid tussen de ‘wereld’ van het lijden en de ‘wereld’ van de Verlichting. Beide zijn a.h.w. coëxistent. Het conceptuele onderscheid tussen beide is soteriologisch (d.i. in het perspectief van de heilswerkzaamheid, karunā) en epistemologisch (d.i. in het perspectief van ‘inzicht’, prajñā).

Ook wanneer we de drie conventionele Reine-Landsutra’s erbij halen, blijven we met een paradoxsmaak in de mond achter. Zo zegt het Grote Sukhāvatīvyūha-sūtra (5) dat het Land van Vrede en Zaligheid honderdduizenden koti’s van Boeddhalanden ver ligt. Nu is een ‘boeddha-land’ geen geografische of kosmografisch afstandsmaat, maar een veld (bereik, werkingsgebied) waar de Leer werkzaam is. Er zijn, zegt het Avatamsaka-sūtra, evenveel boeddha-landen als er zandkorrels in de Ganges zijn, d.i. een oneindigheid, en al die velden interpenetreren zich, zijn in elkaar aanwezig: dit is de oneindigheid van het Boeddhaschap in zijn aspecten van wijsheid en mededogen. Maar zo gezien is het Reine Land ver, heel ver van ons verwijderd, allicht niet in afstand, maar qua inhoud. Die afstand van honderdduizenden miljoenen en miljoenen boeddha-landen is duidelijk een metafoor om uit te drukken hoe moeilijk het is het nirvana te verwezenlijken.

Ook het Kleine Sukhāvatīvyūhasūtra (6) spreekt van die ‘honderdduizenden van koti’s van boeddhalanden’. Daartegenover staat het Meditatiesutra (7) dat een heel ander geluid laat horen: “Weet gij dat Amida Buddha niet ver weg is?… Iedereen kan het Reine Land zien, even helder als wanneer iemand in zijn hand een spiegel houdt en er zijn eigen gezicht in ziet…” (8).

Ver én dichtbij tegelijkertijd. Wat de ‘afstand’ maakt, dat is onze visie… Voor wie met het Reine Land vertrouwd is, bestaat die afstand helemaal niet. Saiichi, de Myokonin, zegt het:

“Waarlijk, ik ben een gelukkig mens!
Ik bezoek het Reine Land zoveel ik wil:
Ik ben er en hop, ik ben weer hier,
Dààr en hop, weer hier terug,
Dààr en hop, weer hier terug!
Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu!”

Of nog:

“Saiichi, waar is je Land van Vrede en Zaligheid?
Mijn  Land van Vrede en Zaligheid is hier.
Waar is dan de scheidingslijn
tussen deze wereld en het Land van Vrede en Zaligheid?
Het oog is de scheidingslijn.”

Of nog:

“Laat me gaan naar het Reine land!
Dat is zoiets als bezoek bij mijn buren.
Deze wereld is het Reine Land
Namu Amida Butsu.”

Een andere vraag die zich kan opdringen, is waarom zo’n nadruk wordt gelegd op de “westelijke” situering van het Reine Land. Wat is de bijzondere verdienste van het westen? En waar is dat westen? Of is er niet altijd op aarde een plaats die nog westelijker is dan het westen?

We kunnen evenwel deze lokalisering best begrijpen. In de menselijke geest, zelfs in het collectieve onbewuste van de mensheid, is het begrip Westen gekoppeld aan de ondergaande zon. De zon sterft in het westen. Het westen is het rijk van de dood sinds mensengeheugenis. De Rigveda plaatst Yama’s dodenrijk in het westen. In Homeros’ epos vaart de held Odysseus naar het uiteindelijke westen om er zijn dode strijdmakkers te ontmoeten en te raadplegen. En nog heel wat andere religies hebben hun dodenrijk in het westen ondergebracht. Dit punt is ook voor het Reine-Landboeddhisme van belang. Het toont immers dat het rijk van de dood tevens het rijk van de verlossing door geboorte in het Reine Land is.

Het is dus duidelijk (ook vanuit een precieze lectuur van de schrifturen!) dat we niet naar het Reine Land moeten uitkijken als naar enige geografische of astronomische regio op aarde of in de hemel. We mogen er zelfs niet aan denken het Reine Land te beschouwen als een soort onstoffelijke wereld hier of elders. (9) In het zesde boek van Kyōgyōshinshō verwerpt Shinran Shōnin met nadruk elke dichotomische interpretering van een Reine Land als een ‘plaats ergens gelegen’ of ‘een plaats om heen te gaan’. Hij volgt ook hierin de hele Mahāyāna-traditie van het apratisthīta nirvāna (het ‘verblijfsloze’ nirvana).

Voor Shinran is het duidelijk dat het Reine Land niets anders dan de Verlichting, het “uiteindelijke en definitieve nirvana” waarvan alle canonieke teksten spreken. Maar verlichting en nirvana zijn relatieve bewoordingen voor absoluutheden: men kan er dus niets écht zinnigs over zeggen. Elke discursieve expressie over nirvana voert onvermijdelijk naar de begrenzingen van ons intellectueel begrijpen en onze verwoordbaarheid. Dat maakt dat we de “ware werkelijkheid” van het Reine Land niet kunnen vatten en dat we ons tevreden moeten stellen met metaforen, symbolen en allegorieën: het vlak van de relatieve waarheid, zodat het nirvana waarover we spreken, waarover we spreken kunnen, slechts een conceptueel, in onze duale denkvormen inpassen nirvana.

(wordt voortgezet)

(1) Juister gezegd: soteriologisch, in de zin dat het begrip “Reine Land” in de eerste plaats een upāya, een ‘geschikt middel’ is, waardoor wij aan het niet-voorstelbare nirvana een ver-beelding kunnen geven.

(2) aprahīnam asamprāptam annuchinam assāsvatam/
aniruddham anutpannam etan nirvānam ūcyate// (MMK xxv, 3)

(3) na samsārasya nirvānat kiñcid asti visesanam/
na nirvānasya samārat kiñcid asti visesanam//  (MMK xxv, 19)

(4) nirvānasya ca yā kotih kotih samsārasya ca/
na tayor antaram kiñcit susāksam api vidyate// (MHK xxv, 20)

(5) in de vertaling toegeschreven aan Sanghavarman (Wu-liang-shou-ching, TT 360, ch. 1).

(6) Zowel in de vertaling van Kumarajiva (TT 366) als in die van Hsüan-tsang (TT 367).

(7) Amitāyurdhyānasūtra, Chin. Kuan-wu-liang-shou-ching, TT 365.

(8) Voor een ruim overzicht van deze controverse in China, zie Kenneth Tanaka, “Where is the Pure land?” in The Pacific World, New Series No. 3, Fall 1987.

(9) Bv. de vormloze (arūpa) werelden van de Indische kosmografie.

Ekō 43

De Naam Is Namu Amida Butsu

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home