Jodo Shinshu Begrijpen (4)

Dr. Taitetsu Unno

Goed En Kwaad

Een van de belangrijkste punten die in Tannisho behandeld worden, is het probleem van goed en kwaad. Dit probleem dient op drie niveaus verstaan te worden: het wettelijke, het morele en het religieuze niveau. Op het vlak van de wettelijkheid worden goed en kwaad, juist en verkeerd beoordeeld op basis van een objectieve wetgeving die - min of meer - in gelijke mate en in alle omstandigheden op iedereen toepasselijk is. Op het morele vlak zijn goed en kwaad, ofschoon ze ook blootgesteld zijn aan de mening van anderen, hoofdzakelijk afhankelijk van het geweten en de integriteit van het individu. Op het religieuze vlak, worden goed en kwaad beschouwd vanuit het standpunt van een hogere orde: in het boeddhisme b.v. worden ze beschouwd ten opzichte van het proces dat voert naar het verwezenlijken van het boeddhaschap.

Vanuit dit standpunt bestaat er een fundamenteler kwaad dan het morele goed of slecht; dat fundamentele kwaad verhindert immers de mens met enige kans op succes religieuze praktijken te beoefenen, zo bevrijding te verwezenlijken en Boeddha te worden. Dit karmische kwaad, dat wortelt in blinde driften, vergiftigt zowel het relatieve goed als het relatieve kwaad; het bevlekt zelfs het hoogste goed met egoïstische motiveringen. Maar deze realisatie komt niet voort uit loutere zelf-reflectie, gevoerd in de zin van het subject/object denken. Ze resulteert veeleer uit het bewustworden via de Leer en tevens door de werkzaamheid van de Voortijdelijke Gelofte, waardoor het karmisch kwaad een eersterangs aangelegenheid wordt. In dit bewust-worden, verliest hetgeen wij als “goed” en “kwaad” beschouwen, zijn hetzij positieve hetzij negatieve potentie tot verlichting. Dit religieuze perspectief of goed en kwaad treffen we aan in het eerste hoofdstuk van Tannisho:

“Amida‘s Voortijdelijke Gelofte maakt geen onderscheid tussen oud en jong, tussen goed en kwaad. Alleen shinjin (1) is van belang, dàt houde men goed voor ogen. De reden hiervoor is dat de Gelofte werd afgelegd om de levende wezens te verlossen uit hun onmetelijk diep karmisch onheil van razend woedende blinde passies. Daarom: als men zich aan de werkzaamheid van de Voortijdelijke Gelofte overgeeft, dan zijn andere goede werken overbodig. Er is immers geen enkel goed werk dat de nembutsu overtreft. Daarom vreze men het kwade niet. Want geen kwaad is sterk genoeg om Amida’s Voortijdelijke Gelofte te hinderen.” (2)

Wanneer we op het morele vlak blijven en we zoeken daar naar het Pad ter Verlichting, dan geloven we dat door “goed” te zijn wij ons doel zullen naderen, en dat door ‘slecht” te zijn, wij ons ervan verwijderen. Dit is evenwel niet het juiste begrijpen van het Pad; het toont aan dat men onwetend blijft over het feit dat zowel relatief goed als relatief slecht beide manifestaties zijn van bittere zelf-bekommernis die voortspruit uit het fundamentele kwaad.

Hierbij dient men onmiddellijk duidelijk te stellen dat dit geen ontkennen is van moreel goed en kwaad. Immers, de menselijke wezens zouden zich steeds en natuurlijk moreel moeten gedragen, maar tevens dat er geen bijzondere spirituele betekenis dient gehecht te worden aan het goede te doen en het boze te vermijden. Maar voor ons stelt zich het probleem dat we soms niet enkel het goede niet doen maar dat we bewust verkiezen het kwade te doen. Zo gebeurt het dat we diegenen die ons dierbaar zijn en in nood verkeren, willen helpen, maar soms is er niets wat we kunnen doen, daar het probleem buiten ons vermogen ligt. Geconfronteerd met de kritische keuze tussen goed en kwaad, kiezen we, soms zelfs onderbewust, datgene dat beantwoordt aan onze ego-gerichte behoeften. Worden we met dergelijke dilemma’s geconfronteerd, dan komen we oog in oog te staan met ons existentieel zelf en zien we de subtiele bewegingen van het fundamentele kwaad dat als het ware ingepakt is in waar mededogen. Dit bracht Shinran ertoe vast te stellen:

“Zelfs de goede mens verwezenlijkt de geboorte, hoezeer dan ook de slechte.”

(1)       T. Unno gebruikt hier de vertaling ‘true entrusting’, het ware vertrouwen, de ware overgave.

(2)       Nederlandse vertaling Sh. A. Peel, in “Tannisho, Het betreuren van Afwijkingen” (Antwerpen, 1989).

De realisering van het karmisch kwaad (ki) en van de Voortijdelijke Gelofte (ho) is gelijktijdig en onscheidbaar. Worden die twee onafhankelijk van elkaar nagestreefd, dan treden onherstelbare vervormingen op. Het eenzijdig focaliseren op het kwaad kan gemakkelijk obsessief en destructief worden, zelfs leidend tot een verrechtvaardiging van het kwaad. Shinrans aanmaning: “Ge moet geen vergift nemen zomaar omdat er een tegengift bestaat,” richt zich juist tegen dergelijke neiging in de menselijke geest. Aan de andere kant leidt een exclusieve bekommernis met de Ander-Kracht, waarbij elk besef van het eigen karmisch kwaad ontbreekt, tot een begoochelend vertrouwen op een uitwendige werking om elke vorm van menselijk kwaad op te lossen. Zo een houding ondermijnt de weg naar de verlichting en vertroetelt de laksen onder ons. Beide houdingen zijn vormen van subliminale gehechtheden aan een vals, vooropgesteld ‘zelf’. In het ware vertrouwen is een creatieve spanning altijd werkzaam tussen ki en ho, karmisch kwaad en Voortijdelijke Gelofte.

Saiichi zegt hierover:

“Wanneer het kwaad niet gerealiseerd wordt, wordt de Boeddha niet gerealiseerd.
Wanneer het kwaad gerealiseerd wordt, dan wordt ook de Boeddha gerealiseerd.
Het kwaad en de Boeddha zijn één.
Dat is de zeslettergrepige Namu-Amida-Butsu.
Hoe ellendig! Hoe ellendig!
Hoe dankbaar! Hoe dankbaar!”

“Ellendig” verwijst naar de existentiële realiteit van de menselijke wezens. Wat men ook doet, het diept het geboeid-zijn aan het samsarisch bestaan enkel verder uit. Het probleem dat ons levensevenwicht verstoort, is een eigen maaksel; de oorsprong ervan ligt niet buiten ons, maar diep in onze karmische natuur.

“Dankbaar” betekent de diepwortelende dankbaarheid voor de werkzaamheid van het grote ware mededogen dat speciaal afgestemd is op dit ‘zelf’ van karmisch kwaad en totaal gericht is op bevrijding en vrijheid. Deze simultane realisering ligt vervat in de nembutsu.

Nembutsu

In Tannisho wordt de term “nembutsu” in drie betekenissen gebruikt: als synoniem voor de Naam (myogo), de fundamentele realiteit; als het uitspreken van de naam, Namu-Amida-Butsu; en als het ware vertrouwen shinjin, de werkzaamheid van de Naam in ‘s mensen leven.

De Naam als fundamentele realiteit heeft geen bestaan apart van zijn betrokkenheid als het agens dat de mens tot bewust-worden moet voeren. Dit blijkt immers uit de inhoud zelf van de Namu-Amida-Butsu als één-heid van ki en ho. namelijk dat “Namu” verwijst naar de persoon die zich geheel toevertrouwt aan “Amida Butsu”, Amida Buddha, dankzij de werkzaamheid van de Voortijdelijke Gelofte. Of anders gezegd: “Amida Butsu” treedt in het bestaan van “Namu” en verleent aan deze de eigenschap zich toe te vertrouwen aan het Licht en Leven dat Amida is. Iedereen, bewust of onbewust, is essentieel voor de vervulling en de voltooiing van de Naam. Om deze reden is het centrale object van verering in het Shinboeddhisme niet Amida Buddha, maar de Naam Namu-Amida-Butsu. Dat is ook de reden waarom de uitverkoren afbeelding niet is het beeld of de schildering van Amida Buddha, maar wél de hangrol waarop de Naam geschreven staat.

Wanneer de volle betekenis van de Naam als totaliteit van wijsheid/mededogen gerealiseerd wordt, dan wordt dit a.h.w. bevestigd door het uitspreken van de nembutsu. Dit uitspreken is evenwel niet zomaar een kwestie van verbaal reciteren; het is veeleer het opwellen van dat wat in de diepte van het zelf waarlijk en werkelijk ervaren wordt. In het uitspreken van Namu-Amida-Butsu is bijgevolg het gemoed van Amida aanwezig, dat de mens heeft doen ontwaken en zijn gehele wezen oriënteert in de zin van welwillendheid, tederheid en soepelheid. In deze zin is het uitspreken van de nembutsu niets anders dan het beleven van de Naam.

Ten slotte wordt “nembutsu” gebruikt om het ware vertrouwen aan te duiden, de eenheid van ki en ho, Namu plus Amida Butsu. Het vertrouwen is het loslaten van alle fixeringen, de absolute vrijheid die het doel van het boeddhisme is. Zo zegt Shinran: “De mens van nembutsu bewandelt het éne pad zonder hindernissen” (Tannisho, vii).

Deze vrijheid wordt in Shinrans geschriften op diverse wijzen uitgedrukt: zo wordt ze genoemd ‘het gaan geenzijds van geboorte-en-dood’, ‘de intrede in de oceaan van Amida’s Gelofte’, ‘het gegrepen worden om nooit meer losgelaten te worden’, ‘de intrede in het gezelschap van de waarlijk gevestigden’, ‘het bereiken van het stadium van niet-terugvallen’ en ‘het verwezenlijken van het diamantharde ware vertrouwen’.

Tannisho is waarlijk een gids die ons helpt de kritische, fundamentele levensvragen te exploreren: Hoe kan ik waarlijk vrij worden? Hoe kan ik het ware vertrouwen ervaren? Hoe kan ik in hart en geest vrede scheppen? Hoe kan ik het boeddhaschap verwezenlijken? En het antwoord op die vragen zal oprijzen, volgens Shinran, op dàt precieze moment dat het tijdloze de tijd doorbreekt:

“Op het ogenblik dat men vertrouwd wordt met de gedachte dat men gered is door de onverwoordbare kracht van Amida’s Gelofte en zo de Geboorte in het Reine Land verwezenlijkt, dan pas opent zich onze geest voor het uitspreken van de nembutsu. Op datzelfde ogenblik overspoelt ons de weldadige vreugde door Amida ‘omvat-en-nooit-meer-losgelaten’ te worden.”

(einde)

Ekō 47

Jodo Shinshu Begrijpen

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home