De Naam Is Namu Amida Butsu (11)

Shitoku A. Peel

De niet-Japanse Shinran (2)

Bij zijn verkondigen van de Leer, verwierp Shakya het in India reeds conventionele kastensysteem. Hij beklemtoonde immers, in oppositie tegen de opkomende religieuze en ook sociale macht van de Brahmanen dat elk mens, onafhankelijk van zijn ras, zijn geslacht, zijn maatschappelijke rang gelijkwaardig is ten opzichte van de verwerkelijking van nirvana. Hij maakte overigens zelfs geen spiritueel onderscheid tussen monniken en leken. Dergelijk onderscheid zien we eerst verschijnen in de jongste delen van de Pali Kanon. De historische Boeddha verkondigde immers de Dharma als een universele lering voor alle wezens, dus ook voor alle mensen. En het is deze boodschap die door het boeddhisme uitgedragen werd, eerst over het Indische subcontinent, dan naar de Griekse en Noordperzische koninkrijken in het huidige Afghanistan en Turkmenistan, om zich vandaar uit te breiden via geheel Midden-Azië tot in China. En verder. Het is door zijn eigen inhoud, zijn eigen diepe inhoudelijkheid dat het boeddhisme een universele spiritualiteit is, gericht op de bevrijding uit de boeien van het lijdensbestaan van alle wezens, ongeacht wie of wat of hoe ze zijn.

In Japan was de situatie aanvankelijk wel anders. Het boeddhisme werd er geïmporteerd in de eerste plaats als een nuttig (politiek nuttig) onderdeel van de Chinese cultuur, wat trouwens volkomen bleek te passen in de visies van de keizerlijke machthebbers van de 7de, 8ste en 9de eeuw. Zo werd het boeddhisme er - alleszins tegen het inzicht van zijn stichter - een staatsreligie. Maar gelet op de feodale structuur van de toenmalige Japanse maatschappij bleef het boeddhisme zodoende beperkt tot de aristocratische ‘top’. Maar voor de ‘gewone mens’ waren die prachtige, overprachtige boeddhistische tempels eigenlijk niets anders dan leveranciers van bezweringen, talismans, horoscopen en lijkdiensten. Het eigenlijke boeddhistische beleven en leren was geconcentreerd binnenin de grotere officiële, door de staat gesubsidieerde tempels en binnenin de hofadel.

Deze bijzondere situatie dienen we in aanmerking te nemen wanneer we Shinrans geestelijk-revolutionaire activiteit willen begrijpen. Hetzelfde is overigens waar voor andere ‘religieuze hervormers’ van het Kamakura-tijdperk, zoals Honen, Ippen of Nichiren. En deze bijzondere situatie kon niet nalaten heel wat monniken en priesters reeds lang vóór Shinrans tijd te schokken en de geschiedenis van het Japanse boeddhisme kent - vanaf de negende eeuw - heel wat pogingen om ondanks alles de Buddha-Dharma naar het ‘gewone volk te brengen: te doen afdalen tot die lui die vinayisch niet hij machte zijn ook maar iets te ondernemen in de richting van hun uiteindelijke verlichting, namelijk al diegenen die niet behoren tot de kloosterlijke of aristocratische elite.

Ondanks de pogingen van een Kuya, een Ryogen of een Genshin, dient men toch te wachten tot de Kamakura-periode vooraleer het boeddhisme werkelijk een algemene, niet-elitaire religiositeit kon worden, die door elkeen kon beleefd en ervaren worden. De eerste figuur om dit perspectief te verwezenlijken was Honen Shonin, de stichter van de eerste echte, d.i. exclusieve Reine-Landschool, ietwat later, in de volgende generaties gevolgd door Shinran, Dogen, Ippen, Nichiren.

Shinran trok niet alleen de uiterste consequenties van de boeddhistische leringen zoals hij die had leren kennen in de lange jaren op Hiei-zan, maar in diezelfde zin tot dóórtrekken, leefde hij zijn dagelijks, praktisch leven en maatschappelijk gedrag zonder rekening te willen houden met het feit in hoeverre zijn gevolgtrekkingen al dan niet conform waren met de heersende sociale of culturele patronen, normen en criteria.

Als mens, als Japanner, maar in de eerste plaats als boeddhistisch leraar, moet hij zichzelf gevoeld hebben als los, volkomen los en vrij van de conventies van passend en onpassend. In zijn visie was de ware Leer van de Boeddha beslist allerminst een privilege voor de rijken, de machtigen en de geleerden.

We kennen uit Shinrans leven een hoog-emotionele gebeurtenis die, ook voor ons, betekenisvol is. Na het intrekken van zijn veroordeling tot ballingschap, begaf Shinran zich - wat schoorvoetend weliswaar - op de terugweg naar de keizerlijke hoofdstad Kyoto. Op een zeker ogenblik bereikt hem het bericht dat zijn geliefde meester en leraar Honen overleden is. Dit bericht moet hem erg getroffen hebben, hem gedompeld hebben in vertwijfeling en somberheid. Zijn biografie vertelt ons niet wat hem eigenlijk bewogen heeft rechtsomkeer te maken en terug te keren naar zijn oord van ballingschap, terug naar die sociaal onmogelijke bevolking van zwartarbeiders, boeren, vissers, soldaten, prostituees. Toch kunnen wij ons, zij het ook subjectief, iets voorstellen van zijn gemoedsgesteldheid. Want blijkbaar moet hij via deze beslissing sterk doordrongen geweest zijn van het feit dat het zijn taak, zijn roeping was een boeddhisme-voor-iedereen te vestigen, juist voor diegenen die de Leer het meest nodig hebben: de onwijzen, de dwazen, de ongeletterden. Eerder dan in de hoofdstad een allicht schitterende carrière van gevierd prediker of hof-theoloog tegemoet te gaan.

Komt daarbij dat Shinran geen contact had met het nationale of internationale politieke leven. Zo b.v. heeft hij DE reis naar China niet ondernomen; in zijn werk vindt men nergens expliciet een verwijzing naar de politieke of sociale toestand van zijn tijd. Nergens in zijn werk is er sprake van “Nihon”; op de zeldzame passages waar hij het over Japan heeft, spreekt hij van “deze verre eilanden”. Geen nationalistische trekken, zoals men b.v. wel bij Nichiren zal ontmoeten.

Het is alsof Japan niet belangrijker is dan andere landen. We kunnen Shinrans houding hierin extrapoleren als een ‘universalistische begaanheid’ op sociaal, cultureel en spiritueel vlak.

Zijn lering weerspiegelt trouwens deze universaliteit. Niet enkel dat hij de problematiek van goed en kwaad vertaalt naar een religieus niveau waarin beide termen hun ethische implicatie verliezen in het licht van Amida’s Oneindige Mededogen, maar met zijn Nembutsu van de Ander-Kracht trekt hij ook de edelen, de wijzen, de rijken, de geleerden a.h.w. naar omlaag tot het stadium van de bombu. In Amida’s perspectief is immers de prinselijke hoofdabt van het meest gevierde klooster niet “beter” of “slechter” dan een ongeletterde dronken slager.

Geconfronteerd met de grenzeloze uitgebreidheid van Amida’s heilskracht, kon Shinran enkel zijn bestaan, zijn denken en zijn beleven losmaken uit alle beperkende maatschappelijke of nationale conventies. Overheen deze conventies die hij als onnatuurlijk ervaart, ontdekt hij de totaliteit van alle wezens als een spirituele gelijkvormigheid. Tegenover het Boeddhaschap zijn we allen gelijk en zonder aparte kenmerken, een voorafspiegeling van de wezens in het Reine Land: “Zij hebben allen dezelfde vorm, zonder eigen kenmerken… Zij hebben allen lichamen van natuurlijkheid, leegheid en grenzeloosheid” (Daikyo I, 17).

Zo komt het dat we bij Shinran geen enkele aanduiding vinden waarbij de zog. typisch Japanse motieven benadrukt worden. Eigenlijk, en waarschijnlijk zonder het zelf te weten, was Shinran werkzaam op een internationaal, algemeen-menselijk vlak. Hij is inderdaad een van de zeer weinige religieuze meesters in Japan (of elders…) die een universele, alle wezens zonder onderscheid omvattende gedachtegang had.

We kunnen trouwens bij Shinran wel deze internationale oriëntering aantreffen, namelijk bij zijn keuze van de Zeven Patriarchen. Hij verschilt hierin beslist van Honen door twee Indische meesters erbij te betrekken, zodat hij de gehele evolutie van India naar China en Japan omvat. Door Nagarjuna en Vasubandhu, dit zijn respectievelijk de Madhyamaka en de Vijñanavada denkscholen, in zijn Patriarchenlijst op te nemen, verbreedt hij de spirituele horizon naar het land van oorsprong van de Leer van de Boeddha. En bij het begin zowel als bij het einde van zijn religieuze genealogie, plaatst hij Amida Buddha, de Onmeetbare, Hinderloze, Oneindige Verlichting die tijd en ruimte in haar eindeloosheid omvat. Er is geen betere omschrijving mogelijk voor een geestelijke universaliteit.

Zo komt het dat het ons mogelijk is te stellen dat Jodo-Shinshu niet een Japanse religie is, wel een religieuze stroming die in Japan haar factuele oorsprong heeft. De Jodo-Shinshu vertoont in alle opzichten de tekenen en de mogelijkheden eigen aan een universele spiritualiteit, geldig voor alle wezens, voor alle mensen welke ook hun ras, hun taal, hun nationaliteit, hun maatschappelijke, financiële, intellectuele, politieke situatie moge zijn.

Nog even dit: deze universaliteit van Shinrans Reine-Landboeddhisme trof me toen ik voor het eerst in Kyoto het graf van de Shonin bezocht. Ik was daar niet alleen. Er stonden daar twee Japanners, drie jonge Amerikanen en één minder jonge Europeaan. En allen samen, zonder besef van enig onderscheid, reciteerden we ter plekke dat iets dat vanuit het verre, oude India tot elk van ons gekomen was: NAMU AMIDA BUTSU.

Ekō 49

De Naam Is Namu Amida Butsu

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home