Editoriaal - Opium voor het volk?

Voor kort, bij een lezing over sociologische aspecten van religies en 'sekten', herinnerde een van de aanwezigen aan een uitspraak die ik zo goed als vergeten was: godsdienst is opium voor het volk.

Nu is het Boeddhisme weliswaar geen godsdienst, maar voor de meeste mensen ligt de Leer van de Boeddha toch wel in het toepassingsgebied van dergelijke uitspraak. De sociale en politieke structuren die de mensheid ontwikkeld heeft, hebben inderdaad zowel in het tribale stadium als in de geëvolueerde stads- en staatssystemen de “hogere machten” ingeschakeld met het oog op een vlotte werking van macht en recht. Bij de Semieten en de oude Egyptenaren kregen de monarchen goddelijke prerogatieven; bij de Indo-Europeanen was de vorst (Latijn rex, Sanskriet raja, Keltisch rix, enz.) degene die de binding (religio van religare? of van relegere?) met de hogere machten moest onderhouden; bij de Chinezen was de keizer gelegitimeerd door het “mandaat van de Hemel”. Die samenstrengeling van het goddelijke en het politieke had vanzelfsprekend de functie zowel het ene als het andere verteerbaar te maken.

Dat de uitspraak in de eerste plaats betrekking had op situaties in het christelijke milieu van de 19de eeuw, staat buiten elke twijfel. Toch kan men zich niet onttrekken aan de vraag in hoeverre het Boeddhisme eraan beantwoordt.

Historisch gezien dient deze vraag op een heel complexe manier beantwoord te worden. De Boeddha heeft immers nooit een socio-politiek systeem uitgewerkt of aangeraden, noch zelf de Dharma als staatsgodsdienst vooropgesteld. Zelfs koning Asoka, dat model van boeddhistisch vorst, heeft dat nooit gedaan; wel integendeel: zelf diep overtuigd boeddhist, heeft hij zijn koninklijke gunsten gelijkelijk verdeeld over de in zijn rijk bestaande religieuze groeperingen. Het ontbreken van een socio-politieke doctrine is zeer waarschijnlijk een van de oorzaken van het verdwijnen van het Boeddhisme uit India.

Ofschoon in China sommige keizers het Boeddhisme en de boeddhistische organisaties gunstig gezind waren, werd het er nooit een staatsgodsdienst en is het administratief steeds ondergeschikt geweest aan het Confucianistische denken. Wat vaak aanleiding gegeven heeft tot vervolgingen, waarvan de laatste (het marxistische maoïsme te buiten gelaten) in de 9de eeuw de dynamiek van de Leer van de Boeddha in China zo goed als gebroken heeft. Ook in Japan bleek meer dan eens hoe ongeschikt het Boeddhisme wel is om als politiek machtssysteem ingeschakeld te worden.

Enkel in sommige Theravada-landen en in Tibet is het Boeddhisme in zijn lokale vormen als staatsgodsdienst ingevoerd geworden. Maar ook hier bleek in de meeste gevallen de noodzaak politiek beroep te doen op buiten-boeddhistische gegevens, die dan over het algemeen getemperd werden door de geweldloosheid (ahimsā), de vredesgezindheid (maitri) en het mededogen (karunā) die het gedragspatroon van een boeddhistische maatschappij moeten kenmerken.

Wanneer men de Leer onderzoekt, bemerkt men nergens zelfs geen voorwendsel tot politieke of maatschappelijke beïnvloeding. In feite voelt het Boeddhisme (en de boeddhist) zich best als de Dharma buiten het socio-politieke spel gehouden blijft. En het is moeilijk in de geschiedenis van het Boeddhisme een situatie te ontdekken waarin de mens voor zijn lijden hier-en-nu getroost en gesust en zoetgehouden wordt door de Leer van de Boeddha. Het Boeddhisme leert geen fatalistisch religieus aanvaarden van het lijden in de hoop op “betere tijden”, maar leert het lijden te overwinnen, overheen het lijden hier-en-nu te stijgen, het lijden naast zich neer te leggen. Lijden is geen verdienste waarmee men latere zaligheid betalen kan.

Evenmin is het Boeddhisme een kapitalisatie waarmee men zich werelds welzijn kan verzekeren, rijkdom, gezondheid, eer, macht. Er is weliswaar een stroming in het Japanse neo-Boeddhisme dat zulks vooropstelt, maar het gaat om een periferische beweging die uiteindelijk niet veel boeddhistisch inhoudt (en zich o.a. wél met politiek inlaat…). De werking van de Leer van de Boeddha - wanneer die goed intellectueel, emotioneel en spiritueel begrepen wordt - ligt elders. Niet in een betwistbaar hiernamaals of in een feel-fine-don't-worry-be-happy mentaliteit, maar door het aanleggen van een rustige gelijkmoedigheid overheen de zorgen en de vreugdes van het lijdensbestaan. Die zorgen en vreugdes worden niet onderdrukt, worden niet verdoofd, worden niet geloochend - maar ze worden doorzien, tot hun origine in begeerte, aversie en verdwazing teruggebracht.

Wanneer de momenten dààr zijn dat we ons ellendig, vereenzaamd, verdrukt voelen, en de wereld rondom ons schijnt ons in de steek te laten of de wereld in ons rijst onophoudelijk op als een moordende chaos, dan blijft ons de mogelijkheid zo nauw mogelijk in te haken op het Grote Mededogen en op de Volkomen Wijsheid van het Oneindige Boeddhaschap “dat ons omvat om ons nooit meer los te laten”. Niet als troost, niet als een valium, niet als een kick, maar als een ontmoeting met een ware werkelijkheid, als een oceaan van zoals-het-is-heid.

Laten we die ontmoeting "shinjin", het Grote Amida-Gemoed van Vertrouwen noemen. In shinjin wordt de mens beschermd door alle boeddha's, alle bodhisattva's, alle goden en geesten. Niet zozeer tegen het ontmoeten van de talloze vormen van karmisch onheil: nergens in het universum is er immers een plaats waar men daaraan kan ontsnappen. Maar in shinjin kan de mens dat karmische onheil de baas door er geen nieuwe karmische vormingen uit te verwekken. Hij wordt het lijden de baas, leert het lijden in oorzaken en gevolgen te ontbinden.

Of dat gemakkelijk is? Jà, dàt is gemakkelijk. De moeilijkheid, de reuzenmoeilijkheid is in zich alles klaar te maken om shinjin te verwerkelijken. Er staat zoveel in de weg: onze angsten, onze verwachtingen, onze berekeningen. Moesten die er niet zijn, dan wordt het werkelijk de 'gemakkelijke weg' waar Nagarjuna het over heeft, de 'moeiteloze boottocht' op Amida's oceaan.

Helaas, wij zijn het die dat alles moeilijk maken. Als het Boeddhaschap ons omvat, klampen wij ons als dwaze drenkelingen vast aan het scherpe riet dat onze handen openscheurt, aan onze daagse bindingen, aan onze verlangens naar zijn en hebben, aan onze ego-verdwazingen.

Maar hoe laten we die los? Zelfs Shinran had er problemen mee…

Maar Shinran wist ook de oplossing: datgene waarin alles opgelost wordt wat verscheuring, tweeheid, onvrede is, dat is de nembutsu.

De nembutsu niet als plusminus geschikt middel, als meditatieformule of als tovermantra. Maar de nembutsu als de eigenste stem van Amida. De nembutsu als kreet van onze wanhoop, van onze vervulling, van ons lijden, van onze verlichting.

Dus: NAMU AMIDA BUTSU. In gassho.

Shitoku

Ekō 55

jikōji - 慈光寺

© 2007

info-at-jikoji.com
          home