De Naam is Namu Amida Butsu (20)

Shitoku A. Peel

Begintijd, stervenstijd

Tijd is erg belangrijk. We kunnen ons het bestaan niet indenken zonder er de tijd bij te halen, In feite is geheel ons bestaan gedomineerd door het begrip ‘tijd’: niet enkel dat vaak akelig kijken op de klok, maar geheel het verloop tussen geboorte en dood, tussen dag en nacht. Zelfs in onze diepste slaap blijven onze bioritmes almaardoor tikken. En zelfs onze ervaring is tijdsgebonden. Daarom is het zo belangrijk onze relatie tot tijd en tijdsgebeuren te beseffen.

Voor ons, Shinboeddhisten, is dit beseffen van de tijd wel degelijk van een bijzonder belang. De idee ‘tijd’ is immers nauw betrokken bij de leer zoals die ons door Shinran werd overgebracht.

Zelfs als we naar de schrifturen van de boeddhistische tradities kijken: Amida Buddha wordt erin beschreven als twee aspecten van de Onmeetbare Verlichting, en duidelijk vermeld in zijn twee namen: Amitābha, wat wij vertalen als Oneindigheid van het Licht, en Amitāyus, vertaald als Oneindigheid van het Leven.

Het Licht staat hier voor “wijsheid”, maar vermits het Licht van de Boeddha zich uitbreidt doorheen het ganse universum (de ‘Onmeetbaarheid’), verwijst het ook naar “ruimte”.

Het Leven verwijst ons naar het andere aspect dat wij van het boeddhaschap ervaren: het “mededogen”. Maar ‘leven’ is ondenkbaar zonder het levende in de ‘tijd’.

Vatten we de twee namen samen (zoals de Chinezen dat gedaan hebben in O-mi-t’o), dan vertalen we ‘Amida Buddha’ als de Oneindige (d.i. Onmeetbare, Onvoorstelbare) Verlichting van Wijsheid/Mededogen in Ruimte en Tijd. Of de Verlichting in de Oneindigheid van Ruimte en Tijd. Hoe we het ook formuleren, Amida is een samenspel, een conjunctie, een convergentie van Oneindigheid, Verlichting, Wijsheid, Mededogen, Ruimte en Tijd. In de Boeddha-Naam Amida lopen al deze door ons als afzonderlijk gevoelde begrippen samen.

Een opwerping: de Oneindigheid als Onvoorstelbaarheid staat noodzakelijkerwijs buiten de relatieve begrippen die ‘ruimte’ en ‘tijd’ wel zijn. Antwoord: T’anluan maakt dan ook het onderscheid tussen Dharnakāya-Dharmatā (Het Lichaam van de Leer als Wezenheid), de Absolute Verlichting die “vormloos, kleurloos, onvoorstelbaar, ondenkbaar, onverwoordbaar is”, en Dharmakāya-Upāya (Het Lichaam van de Leer als Geschikt Middel), de manifestatie in ruimte en tijd van de Verlichting.

Maar laten we van die subtiele en sublieme sferen afdalen naar onze existentie, naar onze levensduur, de spanning tussen geboorte er dood. Hoe ver staan wij af van enige oneindigheid van tijd! Onze levensduur is een kort moment; niets duurt, niets blijft, alles verandert onophoudelijk. In ons bestaan betekent ‘tijd’ niets anders dan ‘komen en gaan’, dan ‘worden en verworden’. Het oogknipperende ogenblik, het vallen van een bloemblad. Deze afstand van het ene tijdsmoment tot het andere ervaren we als de lijdenswereld.

Tijd en Lijden zijn in feite nauw aan elkaar verwante begrippen. Zeker in de boeddhistische filosofie hebben de problemen van tijd en tijdsmoment altijd diepgaande overwegingen opgewekt. die geleid hebben tot uitspraken die van groot belang voor het spirituele leven bleken.

We kunnen dit tijdsprobleem vereenvoudigd samenvatten door te stellen dat er eigenlijk twee manieren zijn om de tijd te beschouwen. Of beter: de tijd heeft twee modi waarin hij door ons ervaren wordt.

Merkwaardig is het dat de hedendaagse godsdienstgeschiedenis eveneens zulk een tweevoudige natuur in de tijd postuleert. Zowel het boeddhistische eeuwenoude denken als de moderne visie op religie (o.a. de school van Mircea Eliade) stellen dat om het religieuze leven te begrijpen, men twee ‘soorten’ tijd dient te beschouwen: aan de ene kant van ons bestaan een ‘wereldse tijd’ (3) een relatieve, bestaansgebonden tijd; dit is de tijd die we met onze klokken en horloges kunnen meten, of vaststellen met de beweging van de zon of het kloppen van ons hart. Het is een “meetbare tijd”; het is niet Amida’s tijd, vermits bij bepaling Amida’s tijd onmeetbaar (a-mita) is,

Aan de andere kant van ons bestaan ervaren we een ‘religieuze tijd’ (4). We kunnen deze tijd ook ‘kosmisch’ of zelfs ‘absoluut’ noemen, want hij heeft noch begin noch einde, en zelfs geen standaard om hem te meten. In feite is deze religieuze tijd niets anders dan een ‘eeuwig nu’ waarin verleden en toekomst opgehouden hebben te bestaan.

Maar hoe het ook zij, de tijd waarmee wij het meest en het duidelijkst geconfronteerd worden en waarmee wij zo vaak te strijden hebben, dat is de tijd van ons dagelijks leven. Deze tijd ligt uiteraard ingebed in de wereld van onze ervaringen en projecties, de wereld zoals onze geest hem ontdekt en transponeert tot een ego-tijd/ruimte-continuüm, een conventioneel stelsel van coördinaten dat efficiënt blijkt wanneer we willen uitdrukken waar en wanneer iets gebeurt, of welke de tijdruimtelijke situatie is waarin ons bestaan zich moment na moment afspeelt.

Maar je moet heus geen top-mathematicus zijn om te begrijpen dat dergelijk systeem enkel relativistisch, individu-gebonden en dan ook willekeurig is: je hoeft enkel een ander coördinatenstelsel te tekenen om geheel het wereldbeeld te veranderen. Dat is de willekeur van het ego. Voor mij is de wereld mijn wereld. En noodzakelijk verschillend van jouw wereld, van zijn/haar wereld. En al die verschillende werelden kunnen niets anders dan met elkaar in conflict verwikkeld zijn: de optelling van al die persoonlijke werelden is de lijdenswereld.

Of laten we het ook eens anders bekijken. Probeer aan het huidige ogenblik te denken als “nu”. Zeg tegen jezelf: “Dit is nu het heden.” Zelfs vooraleer je dat gedacht of uitgesproken hebt, behoort dat nu- moment reeds tot het verleden. Daarom kan men zeggen dat we - in ons existeren - het heden niet kunnen ervaren. In ons voortdurend voortvloeiende bestaan is datgene wat we op een gegeven gedachte moment (eka-ksana) als ‘heden’ bestempeld hebben, enkel het denkbeeldige punt dat de verleden-ervaring scheidt van de toekomst-verwachting.

In boeddhistische termen kunnen we het zo voorstellen: het ervaren existentiële heden is enkel het voorstellingsraakvlak tussen de verleden karmische handelingen en de toekomstige karmische resultaten. Dit is niet zozeer een tijdsraakvlak tussen verleden en toekomst, dan wel een logisch raakvlak tussen oorzaak en gevolg. Dat wordt dan ook de relatieve wereldse modus van de tijd genoemd.

Het is binnen deze tijdmodus dat we bewust worden van onze existentiële situatie. En tevens kan het zijn dat we in onszelf een verlangen ontdekken naar bevrijding, naar verlossing uit deze beperkingen. Heel wat boeddhisten noemen deze bevrijding uit de beperkingen op een negatieve wijze ‘nirvāna’, maar in het Reine-Landboeddhisme ziet men dat liever op een positieve wijze: het Reine Land.

Het verlangen naar Geboorte in het Reine Land ontstaat weliswaar in ons bij ons ervaren van de wereldse tijd, maar de verwezenlijking ervan kan niet plaatsgrijpen in deze zelfde tijdmodus, want verwezenlijking van Verlichting (d.i. Oneindig Boeddhaschap) is een absolute gebeurtenis die enkel kan ‘zijn’ of ‘worden te zijn’ binnen de religieuze tijd. Voor heel wat onder ons, is dit een tragedie. Deze ontdekking, dat Verlichting onverwezenlijkbaar is in de wereldse tijd was ook voor Shinran een tragedie vooraleer hij besloot de Hiei-berg en diens kloosterbeveiliging te verlaten. Ook voor elk van ons is dat zo: op een of ander moment grijpt ons de ontdekking naar de keel dat heel ons geestelijk streven nutteloos en vergeefs is, gedoemd te mislukken doordat we doodgewone mensen zijn. Een verlossing hier-en-nu kan ook niet vermits de uiteindelijke Verlichting iets ‘is’ dat zich ‘bevindt’ buiten het bereik van dat relatieve altijd-maar-voortvloeiende-en-ontsnappende hier-en-nu.

In dat wereldse hier-en-nu tussen ons verleden en onze toekomst kunnen we van keelpijn genezen, leren fietsen of uit het Mongools vertalen, maar we kunnen er geen nirvāna verwezenlijken. De uiteindelijke verwezenlijking is niet gebonden door enig denkbaar coördinatenstelsel. Het is ‘iets’ dat absoluut Absoluut is; “het” heeft noch verleden noch toekomst noch beide noch geen van beide. Er is geen begin en geen einde. Dat is een van de diepere betekenissen van de Boeddha Naam Amitāyus.

Laten we proberen dit te verduidelijken aan de hand van een gewoon voorbeeld.

Vanaf het begin van onze levensloop treden we in het conventionele systeem van onze menselijke conditie, we doen dat via conceptie en geboorte. Aan de andere kant van onze levensloop liggen sterven en dood. Tussen deze beide uitersten ligt ons existeren. Tussen deze beide uitersten is er geen uitweg: we zijn gevangenen in een gevangenis waaruit geen ontvluchten mogelijk is. Maar ook binnenin die gevangenis, die ons bestaan is, zitten we in een onophoudelijke struggle for life en survival of the fittest. We worden niet enkel voortdurend geconfronteerd met het pingpongspel van geneugtes en smarten, maar ook met het besef dat dit spel, net zoals alle mogelijke spelen, ons enkel naar de dood toe leidt.

De idee van de dood is het enige persistente tijdens geheel onze levensduur - en er is niet de minste twijfel aan de afloop… Vanaf het moment van onze geboorte beginnen we immers te sterven. We sterven elk ogenblik van ons leven.

Voor mensen die geen diepe religieuze instelling hebben en verstoppertje spelen met hun levensbesef is deze gewaarwording een bron van bittere smaak waarover ze liefst niet praten. Maar die smaak doordringt alle goede dingen die we in ons leven ontmoeten of verwezenlijken, tenzij we ons storten in een permanente dronkenschap of verdwazing.

(wordt voortgezet)

(3) Bij Eliade: temps profane.

(4) Eliade: temps sacré, temps mythologique.

Ekō 58
De Naam is Namu Amida Butsu

jikōji - 慈光寺

© 2007

info-at-jikoji.com
          home