Hoe 'sociaal' is Shinjin?

Shitoku A. Peel

Soms wordt, niet steeds zonder verbittering, aan het Boeddhisme verweten dat het niet sociaal betrokken zou zijn. Zo een verwijt is bijzonder pijnlijk als men het richt tegen het Shinboeddhisme - dat er in feite prat op gaat een lekenbeweging te zijn. Een argument wordt gehaald uit Tannishō 3, waarin men, ietwat kwaadwillig, meent te lezen dat Shinran elke vorm van maatschappelijke mede-betrokkenheid zou afgewezen hebben, met de volgende uitspraak:

“Het mededogen volgens het Pad van het Reine Land dient als volgt verklaard te worden: de nembutsu uitsprekend, vlug boeddha worden en met het hart van grote liefde werkzaam zijn ten voordele van de voelende wezens… Daarom is enkel het uitspreken van de nembutsu het ware gemoed van zinvol mededogen.”

Zo een argument vraagt natuurlijk enkele opmerkingen. Bij een nauwgezet lezen van bedoeld hoofdstuk in Tannishō valt het toch op dat Shinran het niet heeft over het lenigen van ‘wereldse vormen van lijden’ (die toch n.b. het eigenlijke voorwerp van sociale betrokkenheid uitmaken…), maar wel degelijk over bevrijding uit de lijdenswereld, de ‘vervulling van het heil’ zoals uitgedrukt in de Derde Edele Waarheid.

Daarbij komt dat Shinrans opvatting volkomen in overeenstemming is met de sociale ethica zoals die in alle vormen van het Boeddhisme opgevat wordt. Dāna, de gave, de schenking, de vrijgevigheid, is net zoals sīla, de eigenlijke ethica, een grote boeddhistische deugd (paramita) waarmee heel wat smarten en pijnen en onrust en onverzoenbaarheid kunnen gelenigd worden, maar die leniging op zichzelf leidt niet tot de bedoelde Opheffing van het Lijden.

Daarom is de ‘Gave van de Leer’ inderdaad de hoogste gave: Dhammadāna sammadāna lezen we in talrijke passages van de Pāli-kanon en ook de Mahayana-literatuur blijft hier niet in gebreke, bv.:
“Van alle gaven is de gave van de Leer toch de beste. Dergelijke gave heet ‘offerande van het beleven van de Leer’, ‘offerande ten gunste van alle wezens’, ‘offerande van het omarmen en ondersteunen van alle wezens’, ‘offerande van het op zich nemen van het lijden van alle wezens’.
(Avatamsaka-sūtra, Huayen-ching, T 279, xxxix, 3)

Het is immers de Leer - en enkel de Leer - die de wezens definitief en volkomen uit het lijden kan bevrijden. Dat betekent niet dat het Boeddhisme de leniging van het tijds- en persoonsgebonden lijden over het hoofd ziet. Men houde er rekening mee dat de Leer van de Boeddha geen verdienste hecht aan het lijden; daarom heeft de Boeddha elke vorm van ascetisme afgewezen, daarom is de Dharma de Weg van het Midden. De ware volgeling moet dààr waar hij ook maar enigszins kan, ook bij het ‘tijdelijke’ van het lijden betrokken zijn. Ook al weet hij goed genoeg dat zijn ‘tijdelijk verhelpen’ slechts een noodoplossing is, allicht een pleister op een houten been, zeker geen uiteindelijke oplossing.

Buiten de Leer is er immers geen uiteindelijke oplossing voor het lijden van de wezens. En toch is het merkwaardig dat het eerste ‘maatschappelijke’ stelsel uitgedacht en uitgevoerd werd door de boeddhistische koning Asoka in de -3de eeuw. In heel wat landen fungeerden (en fungeren nog steeds) boeddhistische tempels - vaak met vallen en opstaan - als caritatieve instellingen. Ook nu nog zijn heel wat boeddhistische organisaties actief o.a. in de hulp aan de derde Wereld, zelfs al zwijgen onze westerse (linkse zowel als rechtse…) media zich stijfstom hierover.

Wat Shinran betreft is de situatie overigens duidelijk: de dwaze, ego-gerichte wezens die we zijn, kunnen weliswaar niet met een ongerept mededogen uitpakken, maar dat mag ze niet beletten zoveel mogelijk en zonder verdiensten-berekening betrokken te zijn bij het dagelijkse lijden van de mede-mens, van het mede-wezen.

Deze betrokkenheid culmineert in de ‘mens van shinjin’ (shinjin no gyōja). Deze ‘geniet’ immers van de “Tien Voordelen” die in KGSS iii, 65 opgesomd worden en waarvan we, voor onze huidige context, de negende onderlijnen:
“het voordeel altijd het Grote Mededogen te beoefenen.”

Wanneer we die Tien Voordelen onder de loep nemen, valt het ons op dat ze hoofdzakelijk een spirituele betekenis hebben, secundair allicht ook een psychologische, maar dat er geen ‘aardse voordelen’ bij te pas komen: rijkdom, macht, eer, gezondheid, seksuele potentie… Ook op dit vlak zet Shinran zich duidelijk af tegenover sommige andere (toenmalige en ook huidige) al dan niet ‘boeddhistische’ bewegingen.

Dat dit niet vanzelf gegaan is, blijkt uit een brief van zijn vrouw Eshin-ni aan hun dochter Kakushin-ni, waarin zij vertelt hoe Shinran op een zeker ogenblik het plan opvatte door het reciteren van sutra’s het lijden van de wereld te verhelpen. In haar brief gebruikt Eshin-ni de eigen woorden van Shinran, die na een zware koorts haar het gebeuren vertelde: “Daarop herinnerde ik mij een voorval dat zich zeventien of achttien jaar geleden voordeed, toen ik de Drie Reine-Land Sutra’s vertrouwensvol begon duizendmaal te lezen met de bedoeling alle levende wezens goed te doen. Plotseling besefte ik wat voor een grove vergissing ik aan het begaan was… Ik was immers de sutra’s aan het lezen als aanvulling bij het uitspreken van de nembutsu, wat op zichzelf al voldoende is. Daarop hield ik met het lezen op.” (naar Yoshiko Ohtani, The Life of Eshinni, Wife of Shinran Shonin, 1970.)

Maar laten we ons nu bezighouden met dat ‘negende voordeel’: het voortdurend beoefenen van het Grote Mededogen.

De ‘mens van shinjin’ (want het gaat - uitsluitend - over hem!), wiens gemoed in een toestand van Niet-Tweeheid met het Gemoed van de Boeddha vertoeft, heeft immers zijn ego-gebondenheid afgelegd en is bijgevolg in staat, net zoals de bodhisattva, zonder ego-denken en, zonder verdienstenberekening begaan te zijn met de lijdenssituaties van de ‘anderen’ en daarin op te treden in harmonie met de Vier Brahmavihara: al-liefde (maitrī, mettā), mededogen (karunā) mede-vreugde (muditā) en gelijkmoedigheid (upeksā, upekkhā).

“Goed doen voor alle wezens” kan dus gelden als motto voor het ‘negende voordeel’.

In Shozomatsu-wasan, 22 zegt Shinran:
“De persoon die zijn toevlucht neemt tot Tathagata’s verdienste-overdracht
en zijn gemoed richt op verwezenlijking van de Verlichting,
die wijst elke vorm van verdienste-overdracht uit zelfkracht af:
zijn weldadigheid voor de andere voelende wezens kent geen grenzen.”

In de (minder gekende) brievenverzameling Goshōsokushū heeft Shinran het o.a. over ‘gebeden voor de wereld’, een rituele praktijk die zeer gebruikelijk was in de Tendai- en Shingontempels, maar feitelijk ‘gebeden voor het Welzijn van het Keizerrijk’ waren. Bij Shinran krijgt deze praktijk een heel andere richting:
“Neem de nembutsu ter harte, spreek hem uit en denk daarbij:
‘Moge de wereld in vrede vertoeven en moge de Leer zich doorheen de wereld verspreiden’.”
(SSZ ii, 697)

Deze uitspraak stemt in feite overeen met de idee van ‘wereldse voordelen voor alle voelende wezens’ zoals die voorkomt o.a. in Shinrans (belangrijke maar vaak onderschatte) traktaat Songō-shinzō meimon:
“Zoekend naar de Weg en alle levende wezens de weg wijzend:
levende wezens: de voelende wezens;
de weg wijzend: om alle dingen voordelen bij te brengen.
(Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, SBTS, Kyoto 1981, p. 60)

Men kan hieruit concluderen dat voor Shinran elke vorm van ‘maatschappelijke betrokkenheid’ gezien werd als een voorlopig hulpmiddel, weliswaar mogelijk werkzaam binnen het bereik van ōsō-ekō (d.i. ‘gaande naar’ de Geboorte toe), maar dat het Grote Mededogen wel gradueel van deze werkzaamheid verschillend is; het verkrijgt zijn totale werkzaamheid in gensō-ekō (d.i. ‘terugkerend naar de lijdenswereld’).

In ditzelfde verband kan men wijzen op een parallellie met de typische Shinran-ethica zoals de ethica a.h.w. geabsorbeerd wordt door het spirituele, zo wordt ook het sociale opgenomen in het zuiver religieuze. Deze ‘opwaartse’ tendens zo typisch voor Shinrans denken, is beslist andersom dan b.v. diverse bewegingen binnen het westerse Christendom die juist de omgekeerde neiging vertonen het religieuze naar ‘omlaag’ te brengen en met het ethisch/sociale feit te doen versmelten (b.v. de bevrijdingstheologieën, de feministische theologieën e.d.m.).

Dat Shinrans standpunt ter zake erg subtiel is en eigenlijk weinig praktisch of oppervlakkig houvast biedt voor het ‘oplossen’ van dagdagelijkse problemen, werd reeds heel sterk door zijn navolgers aangevoeld. Daar waar Shinran juist het ethisch/sociale ‘optrekt’ in het spirituele (de ‘mens van shinjin’ handelt immers van nature uit ethisch/sociaal!), daar maken mettertijd Kakunyo, Rennyo en zeker de scholasten uit het Tokugawa-tijdperk een onderscheid tussen het ‘geestelijke’ en het ‘wereldse’ in hun Doctrine van de Twee Waarheden: enerzijds een individueel te ervaren waarheid van shinjin/anjin, en daarnaast een ‘maatschappelijke’ waarheid die gebaseerd is op de voorschriften van het Neo-Confucianisme (met o.a. de Vijf Verhoudingen, de gehoorzaamheid aan de Overheid enz.). Ook tijdens de Meiji-periode en zelfs na de Tweede Wereldoorlog kan men de nawerkingen van deze confucianistische inslag gewaarworden.

Daarom wordt voor ons begrijpelijk wat Monshu Koshin Ohtani in zijn rescript van 1 april 1980 onderlijnde:
“Het is voor ons dan ook een dringende noodzaak diep hierover na te denken en, binnen de rijke traditie, de oorspronkelijke geest van de Stichter terug te ontdekken en te beleven.

Juist doordat de ware volgeling tot het besef gekomen is dat het Grote Mededogen van de Tathagata alle wezens gelijkelijk en onophoudelijk omvat, is zijn leven een leven van broederlijkheid en wederzijds vertrouwen in alle mensen. Daardoor is het hem dan ook mogelijk uit de schelp van isolatie, egocentrisme en zelfzucht uit te breken en actief betrokken te worden in de maat schappij en haar evolutie.”

Namu Amida Butsu.

Ekō 62

jikōji - 慈光寺

© 2007

info-at-jikoji.com
          home