De Vrouw in het Boeddhisme (1)

Katrien Haemers

Symposium “De Vrouw in de Wereldgodsdiensten” Leuven, oktober 1994

Er valt niet aan te ontsnappen.
Wanneer men leeft als vrouw, in de 20ste eeuw, in de westerse samenleving
kan men de vraag proberen ontwijken, enige tijd…
Maar op een bepaald ogenblik, lijkt ontwijken op vaandelvlucht.
Men kan dan verwijzen naar het Malunkyaputto-sutta, de leerrede aangaande de ‘nutteloze vragen’.
Dat kan zinvol zijn voor insiders.
Voor anderen is het een kluitje in het riet. En tenslotte behoren vrouwen toch ook tot de lijdende wezens in deze samsara wereld?
Dan toch maar de knoop doorhakken: proberen te situeren, ‘de plaats’ van ‘de vrouw’ in ‘het boeddhisme’…

Wanneer men de vraag stelt of de vrouw miskend en gediscrimineerd is geworden in de traditie van het Boeddhisme, dan is het antwoord “ja”. Wanneer men de vraag stelt of de vrouw ook uitgesloten is geworden uit erediensten, religieuze praktijken en functies, dan is het antwoord eveneens bevestigend.

Wanneer u de vraag stelt of de vrouw ooit uitgesloten werd uit het verwezenlijken van het heil - het verwezenlijken van verlichting - dan is het antwoord nogmaals bevestigend.

Aangezien het Boeddhisme een leer is die de ‘illusie’ als onheilzaam bestempelt, moeten we, ook wat deze vraagstelling betreft, zo snel mogelijk met alle illusies afrekenen.

Maar wanneer men ook nog de vraag stelt of de oorzaak voor deze discriminatie in de Leer zelf terug te vinden is, dan is het antwoord absoluut negatief.

In de teksten staat - met een hardnekkigheid eigen aan de stijl van een orale traditie - dat de Leer verkondigd is voor alle wezens, mannen én vrouwen, monniken én nonnen, leken, armen en rijken…

De enige reden waarom een mens de verlichting niet zou verwezenlijken is “dat hij gehinderd wordt door de zwaarte van onjuiste opvattingen en diepwortelende passies. Het is zoals de zon die gesluierd door wolken, geen stralen kan uitzenden zolang de wind de wolken niet verdreven heeft” (Mui Neng: Sutra over de Juwelen van de Leer, 29).

Maar hoezeer Gautama Buddha in zijn Leer ook de nadruk heeft gelegd op niet-onderscheid, op niet-tweeheid - noch tussen monniken en leken, noch tussen armen en rijken, noch tussen mannen en vrouwen - het zou toch maar een illusie te meer zijn te denken dat een religieuze boodschap in staat zou zijn de aarde met al de wezens die haar bewonen ingrijpend te veranderen, in de zin van het ideaal beeld dat geschetst wordt.

In de praktijk lijkt het er eerder op dat niet-religieuze figuren, eerder zelfs figuren die zich tegen een religieuze beweging kanten, méér invloed uitoefenen, waarschijnlijk vanuit een meer sociaal, werelds-gericht standpunt. Maar daarover verder meer.

De mens is een religieus wezen, kàn een religieus wezen zijn, maar hij is ook een maatschappelijk-sociaal wezen, een element in een samenleving. Op religieus niveau kan men het individuele in die mate overstijgen, dat rang, stand of geslacht van het individu onbelangrijk worden.

In de maatschappelijke wereld echter, waar het erop aan komt onderdak en broodwinning te verwerven, het voortbestaan veilig te stellen in de vorming van gezinnen, het baren van kinderen, opvoeding en verzorging te verschaffen, daar valt het moeilijker het geslacht van een individu te negeren, al was het maar vanuit biologisch- fysisch standpunt.

Meestal is het zó dat de culturele context van een samenleving aan het individu gedragspatronen oplegt, die niet noodzakelijkerwijze in overeenstemming zijn met de religieuze doelstellingen. Religie en cultuur maken deel uit van elkaar, zijn op een bijzondere - maar meestal zéér ingewikkelde wijze - met elkaar vergroeid. Maar de eenheid van religie en cultuur moeten we waarschijnlijk naar de gouden tijd van de mythe verwijzen.

Hoewel én mystiek én sociale organisatie aan dezelfde religieuze bron ontstaan, lijken er zich heel snel groepen te vormen die door het benadrukken van het ene of andere aspect snel uit elkaar groeien.

Wanneer we het historische verloop van grote religieuze stromingen bekijken, kunnen we vaststellen dat het zelden de spirituele normen zijn die de wetten van samenleving uitmaken. De druk, uitgeoefend door sociale en economische elementen van een cultuur, halen praktisch altijd de bovenhand. Mystiek en contemplatie hebben de neiging zich achter kloostermuren terug te trekken.

Het Boeddhisme bij zijn ontstaan in India, bij zijn evolutie in China en later in Japan en Tibet, heeft dergelijke verschillende culturele vormgevingen aangenomen dat men toch herhaaldelijk de boeddhistische kern gaat zoeken om zich ervan te vergewissen dat het nog altijd over Boeddhisme gaat.

De Indische samenleving in de 6de eeuw vóór onze tijdrekening verschilde niet veel van de meeste traditionele samenlevingen wat betreft de situatie van de vrouw: de vrouw als eigendom van ouders, echtgenoot, broers of zonen, de vrouw als echtgenote en moeder van zonen.

Laten we veronderstellen - en er zijn voldoende aanwijzingen dat we dat ook mogen doen - dat de gemeenschap rond de figuur van de historische Boeddha Gautama Shakyamuni een ideale - of een zo ideaal mogelijke - boeddhistische samenleving was, mede onder invloed van het tastbare charisma van deze religieuze leider.

Deze sangha, deze gemeenschap van mannen en vrouwen keerde zich onder de leiding van Gautama Buddha af van een op-dat-ogenblik verworden Brahmanisme. In deze sangha was de vrouw ‘volledig’ aanwezig: leek of non, gehuwd, weduwe, moeder of kinderloos. Ze behoort tot de welstellende stand die de Boeddha geregeld uitnodigt voor het eten, voor een verblijf in de tuin met uiteenzetting over de Leer; ze ontvangt de Leer en verspreidt mede de Leer. Wanneer de Boeddha spreekt over zijn beste leerlingen, zijn daar zowel mannen als vrouwen onder (b.v. Anguttara Nikaya I,24).

Trevor Ling, godsdiensthistoricus, beschrijft deze sangha als een groep mensen die zich eveneens tegen de toenmalige maatschappelijke ontwikkeling afzetten: de overgang van semi-nomadisme naar het sedentaire leven, de plotse ongeremde aangroei van de stedelijke bevolking, en daarmee samengaand het opkomende individualisme van een welvarende samenleving waarin de traditionele waarden van een stammengemeenschap verloren waren gegaan. Tegenover de toestand van onbehagen (dukkhā) voortgekomen uit de ontreddering van een samenleving, stelde de Boeddha als oplossing de anattā-gedachte: het loslaten van het zelf, - wat men in profane termen ‘een tot het uiterste relativeren van het individuele ik’ zou kunnen noemen. Dit betekent niet alleen het verzaken van materiële bezittingen, maar ook het loslaten van een wereldvisie of levensvisie waarin ‘ik’ centraal staat, en het loslaten van alle betrachtingen en verlangens in functie van het individuele ‘ik’.

Teksten uit die ‘eerste’ periode bevestigen dat in de ‘nieuwe samenleving’ geen discriminatie bestond, noch in theorie noch in praktijk. Het sterk uitgesproken standenverschil dat later zou bevestigd worden in het Indische kastenstelsel, was niet van kracht in deze gemeenschap.

Maar zoals alles is ook de sangha aan verandering onderworpen. De oorspronkelijke boeddhistische gemeenschap bleef niet klein en het charisma van de Boeddha verzwakte met het verdwijnen van zijn fysieke aanwezigheid. Zonder al te veel verbeelding weet men toch dat een ‘elitaire groep’ niet totaal onberoerd kan blijven voor het omringende culturele klimaat. Menselijke wezens die in een religieuze wereld leven, leven ook in een wereld van sociale verhoudingen. Wanneer het religieuze ideaal het loslaten van alle ik-berekeningen voorstelt, dan betekent het nog niet dat de volgelingen dat ook in praktijk brengen.

De eerste sporen van discriminatie (en dat niet alleen aan het adres van de vrouw!) vindt men rond de tijd dat er zich in het Boeddhisme een belangrijke splitsing in verschillende stromingen voordoet: de groep van de thera’s (monniken) gaat zich verwijderen van de Mahasanghika, de ‘Grote Gemeenschap’ van leken en muni’s (‘wijzen’).

De gemeenschap van mensen die alle bezittingen, alle verschil in stand of geslacht hebben laten varen, gaat zich settelen, en in de kloosters verschijnt het patroon van de omringende, door mannen gedomineerde wereld. De monniken bezitten van nu af aan het monopoly van de Leer die een doctrine wordt, en zelfs van het heil. Het bestaand patroon van de vroegere religieuze organisatie heeft opnieuw de kop opgestoken.

Het maakt niet uit dat in Kalama-sutta (Anguttara Nikaya III,65) gesteld wordt dat men niets moet aannemen op het gezag van anderen, van leraars, van teksten of tradities, dat men enkel uit eigen ervaring kan weten wat heilzaam of onheilzaam is. Van nu af aan zijn er ‘gezagsdragers’ die dat weten en er tevens over beslissen.

De Mahasanghika-beweging daarentegen bestond hoofdzakelijk uit leken, mannen én vrouwen, vaders én moeders die de werkelijkheid van de existentie op een andere, misschien meer aardse manier hadden ervaren. Dat er in die Mahasanghika een andere sfeer bleef bestaan is terug te vinden in de teksten van de Mahayana-scholen, waar de monniken niet alleen gerelativeerd en bekritiseerd worden, maar soms zelfs heel belachelijk in de verf gezet.

In het Vimalakirtinirdesa-sutra vindt u het verhaal van de arme Sariputra - één van de vijf belangrijkste leerlingen van de Boeddha - die zo een afkeer heeft van het vrouwelijke - als belemmering voor het bereiken van verlichting - dat hij vanwege een godin een lesje krijgt: ze verandert hem prompt in een vrouwelijke figuur en zijzelf neemt het uiterlijk van Sariputra aan. Hij begrijpt wél de les onmiddellijk en ziet in dat het geslacht van een individu niet van tel is in het verwezenlijken van verlichting. Of hij nadien veranderd is in zijn opvatting over de vrouw of in zijn houding tegenover de vrouw, vermeldt de tekst niet…

Alle mooie beginselen en grappige verhaaltjes ten spijt: de discriminatie van de vrouw is een blijvend verschijnsel geweest in de geschiedenis van het Boeddhisme.

En hoe onwaarschijnlijk dit ook mag klinken voor hen die vertrouwd zijn met de Leer, deze discriminatie is zelfs gefundeerd met bewijzen vanuit de leerstellingen zelf!

Een paar voorbeelden daarvan.

Een eerste bewijsvoering refereert naar het concept ‘karma’: “een individu is getekend door zijn karma, waaraan niet te ontkomen is. Als men het karma heeft vrouw te zijn, valt niet te ontsnappen aan de gevolgen daarvan: verlichting als vrouw is uitgesloten.”

Karma is een pre-boeddhistisch concept: de interpretatie ervan gaf aanleiding tot verschillende stromingen in de Vedische religie. De Boeddha heeft afstand genomen van de Vedische visie op karma en alle scholen ervan bekritiseerd (determinisme, fatalisme, kans- geluk-toeval). Karma heeft voor de Boeddha de functie om de samsarische wereld, de lijdenswereld, te beschrijven: het patroon daarvan is de pratitya samutpada, het ontstaan in afhankelijkheid. Hij waarschuwt voor het zich teveel bezighouden met karma: het is een onontwarbaar kluwen, waarvan men de samenhang niet kan reconstrueren, tenzij men het inzicht van de verlichting verwezenlijkt.

Karma kan dus enkel van dienst zijn in het beschrijven van de toestand hier-en-nu van een individu, en van de weg die hij heeft te gaan op het pad van de verlichting. Maar karma is nooit een verklaring, een verantwoording, een retributief concept, geladen met vergelding van goed en kwaad.

Hier zien we een verschijnsel optreden dat alle kenmerken vertoont van wat de socioloog Ryan (in Blaming the Victim, 1971) het ‘victim blaming paradigma’ heeft genoemd: de problemen van de verdrukten zijn inherent aan de slachtoffers en niet aan hen die de verdrukking in stand houden. Wanneer de vrouw op een bepaald ogenblik in het Boeddhisme uitgesloten wordt van het vermogen de verlichting te verwezenlijken, dan is de oorzaak daarvan te zoeken in haar individueel karma. Diegenen die deze verordening hebben bedacht treft geen schuld.

Maar het feit dat discriminatie in een instituut bestaat, betekent nog niet dat ze aanwezig is in de Leer.

(wordt voortgezet)

Ekō 63
De Vrouw in het Boeddhisme

jikōji - 慈光寺

© 2007

info-at-jikoji.com
          home