Over De Mooie Theorieën, De Moeilijke Praktijken En De Gemakkelijke Weg

Wij, volgelingen van het Shin-Boeddhisme, hebben een bevoorrechte positie: met een brede glimlach geven we graag toe dat we bombu’s zijn, grote dwazen, verwant aan diegenen die aan de rand van de maatschappij leven, onvermogend een praktijk te vervullen, overtuigd dat we tot niets in staat zijn, behalve de overgave aan Ander-Kracht. Dat kan ons evenwel niet beletten hoogdravende discours te houden in puur Sanskriettermen, lustig de metafysica en de mystiek te bespelen, en een kleine glimlach te wijden aan devotionele praktijken en zo.

Is het Shin-Boeddhisme nu juist niet de meest ervarings- en belevingsgerichte stroming in het Boeddhisme?

Kent het Shin-Boeddhisme nu niet juist zijn oorsprong in de levenservaring van die man (1) die alle mooie theorieën en alle moeilijke praktijken achter zich liet (na 20 jaar oefening weliswaar!) en juist de Leer van de Boeddha wilde beleven, in zijn uitzonderlijk moeilijke levensomstandigheden in het barre Noorden?

Een brief van Shinrans vrouw Eshinni aan hun dochter, vele jaren na zijn dood, is zeer aangrijpend: Eshinni vertelt dat Shinran ziek werd, zware hoofdpijnen leed en een hoge koorts had. Hij vertelde haar na zijn genezing dat hij “onafgebroken het Reine-Landsutra had gereciteerd” (hij zag elk teken duidelijk voor ogen). “Hoe vreemd, dacht ik. Bedenkend dat er niets in mijn gedachten zou moeten zijn behalve waarachtig vertrouwen, geboren uit de vreugde om de nembutsu, dacht ik zorgvuldig na over de zaak.” En Shinran realiseert zich dat hij het sutra leest, als het ware als een ‘aanvulling’ op de Nembutsu. Dit beseffend, stopt hij onmiddellijk met het reciteren van het sutra.

Kunnen we dit nog begrijpen, of ligt het te ver af in tijd en ruimte? Kunnen we nog vanop onze moeizame weg in de leer van de Boeddha, inhaken op de weg van een Japanse monnik, die na tientallen jaren studie en praktijken tot een heel aparte maar duidelijke visie was gekomen?

Wij, bombu’s uit de twintigste eeuw, hebben het heel moeilijk in te haken op de laatste levensfase van Shinran…

De devotionele houding van overgave uit onze eigen traditie is van een andere aard dan die van Shinran: een onbedacht overplanten zou een ontkennen van de fundamenten van de Leer betekenen. Overgave aan Ander-Kracht kan niet vergeleken worden met de overgave aan de genade van God bijvoorbeeld. Daarom moeten wij, willens nillens, die stroeve moeizame omweg maken, wég van het eenvoudige pad: wij moeten doorheen het oerwoud van de intellectuele benadering.

Het woord ‘oerwoud’ is niet misplaatst: het krioelt er van slangen, monsters, valkuilen en dwaalwegen, en op vele plaatsen dringt er geen straaltje licht door het dikke bladerdek.

Eigenlijk moeten wij - op onze eigen manier - een gelijkaardige weg als Shinran gaan om tot zijn gedachtegoed te kunnen doordringen: de weg van de mooie theorieën en de moeilijke praktijken gaan, om zelf tot de bevinding te komen wàt de gemakkelijke weg nu precies betekent…

Aan mooie theorieën is er geen gebrek in het boeddhistische landschap: heldere sterrenwerelden, de ene galaxie al stralender dan de andere, ontvouwen zich een na een, en wie eenmaal geboeid geraakt in dat denkparadijs kan vele levens lang galopperen van de ene naar de andere ster. Maar blijft hij dan geboeid?

“Indien ge wilt weten wat Boeddhisme is, ga het dan vragen aan de boeren op het veld; als ge iets wilt weten over wereldse zaken ga dan naar de grote leraars van de religie”… zegt een Zen-meester.

En zegt Shinran niet zelf in Tannisho: “Nochtans zou het een grove vergissing zijn als ge in uw verbeelding van mij zoudt verwachten dat ik een andere weg zou kennen dan die van de Nembutsu! Had gij u soms voorgesteld dat ik zo beslagen ben in de diverse dharmaschrifturen? Moest het dat zijn wat ge zoekt, ga dan naar de zuidelijke hoofdstad Nara of naar de noordelijke berg Hiei. Daar wonen talrijke eerbiedwaardige geleerden: het zijn die mensen die ge moet opzoeken om hun vragen te stellen over de essentiële zaken in verband met de Geboorte in het Reine Land.”

Het verstand is een bijzonder nuttig instrument, wanneer men er het juiste gebruik van maakt. Bij elk verstand zou een handleiding moeten geleverd worden opdat men het zou gebruiken waarvoor het dient…en voor niets anders.

Het ligt namelijk in de aard van het intellect aan de buitenkant van de dingen te blijven, en er niet binnenin te dringen. Toch is het wel in staat zichzelf in vraag te stellen. Wanneer het intellect er in geslaagd is zichzelf te doorprikken, dan kan er iets in de plaats komen, om het aan te vullen. Dit gebeuren, waardoor het intellect zichzelf ‘oplost’, kan een totale ommekeer betekenen in onze ervaring van de werkelijkheid!

Een andere moeilijkheid met het intellect is dat het zich blijkbaar niet realiseert “voor-wat” het werkt: het verbeeldt zich een eigen doelstelling op zich te hebben, en het gaat steeds verder, altijd nieuwe vragen stellend. Zo wordt, schakel na schakel een hele ketting lang aaneengeregen: vanuit het vertrouwen ontstaat twijfel; die lokt nieuwsgierigheid uit die zich verwoordt in een vraagstelling; de intellectuele activiteit komt op dreef… tot ze zichzelf in een patstelling wringt… en dan is het ogenblik voor de sprong aangebroken!

Maar er is méér om over het verstand te zeggen: het heeft ook nog de onhebbelijkheid zich onafhankelijk te gaan opstellen, alsof het niet wist dat het tot het leven zélf behoort, alsof het in staat zou zijn een eigen systeem te creëren dat niets te maken heeft met het “oorspronkelijk systeem” waarbinnen het nu juist zijn betekenis krijgt!

“The intellect belongs where its roots are!”

Wanneer het verstand dan ziet dat het wég-gegaan is van de essentie van de dingen, dan kan het zichzelf zien voor wat het is. Het kan zich realiseren dat er iets nutteloos was in het weggaan-van, en het kan zich voor het afleggen van de weg-terug overgeven aan iets anders, wat groter, ruimer en sterker is dan zichzelf. Het is zo dat de kennis nooit tot volheid kan komen zonder de inbreng van het intellect, zonder argumentatie en discussie. Dat zijn de hulpmiddelen om de werkelijkheid te benaderen.

Maar wanneer het intellect zich van zichzelf en zijn methode bewust wordt, kan het zichzelf zien aan de oorsprong van de splitsing subject/object, dààr waar de differentiatie een aanvang neemt. Daar kan het intellect zich overgeven aan ervaring.

Het is een lange weg die afgelegd moet worden, maar hij is minstens zo heilzaam als de honderdvoudige circumambulatio op Hiei-san. Hij moet wel tot het einde volgehouden worden. want er wacht nog een verraderlijke valkuil.

Het intellectueel standpunt, dat zijn eigen begrenzingen niet ziet, overtuigt ons te denken in termen van een ‘ik’. Nadien gaat het dan een eenheid bewerkstelligen met ‘niet-ik’ en noemt deze éénwording een ‘mystieke ervaring’! Zo komt het egocentrische ‘ik’ ertoe zichzelf te laten gelden in een religieuze ervaring die juist ontdaan zou moeten zijn van ‘ik’.

“Waarom moest Bodhidharma vanuit het Westen komen? (alles heeft toch de Boeddha-natuur, dus…)” vraagt de leerling.

“Waarom stelt ge geen vraag aangaande uw eigen gemoed? Het is van geen nut vragen te stellen over andermans gemoed, want de Boeddha-natuur betreft alleen uzelf. Ge wordt verondersteld uw eigen Boeddha-natuur te kennen…!” antwoordt de Meester.

In deze kleine dialoog maakt de Zen-meester de ombuiging van de theoretische ‘vragerij’ - die op een bepaald ogenblik ontaardt in nutteloze vragen - naar de vraag aangaande een werkelijkheid: nl. het eigen gemoed van waaruit dergelijke vragen ontstaan. Dit is geen paradoxspelletje om de leerling de mond te snoeren, maar om de intellectuele stoeipartijtjes in te perken vooraleer ze pure virtuositeit worden.

En dan?

Na afgedaald te zijn van de berg der sublieme wetenschap, wacht ons een ander landschap. Wat we met zoveel overmoed ‘De Gemakkelijke Weg’ hebben genoemd, dat kunnen we nu ongehinderd bewandelen. We moeten niet urenlang zitten-in-meditatie voor een witte muur. Maar hoe lukt het dan om in de dagelijkse omstandigheden te handelen en te spreken vanuit een gestild gemoed? Hoe een gemoed verwezenlijken dat vrij is van afkeer of woede in het spitsuur van de verkeersellende? Hoe het verlangen in toom houden bij de aanbieding van een Grieks vakantie-eiland? Hoe de sleur en de slenter van de dagelijksheid oplossen?

Men moet geen ascetische praktijken ondergaan om zichzelf ‘te versterven’. Maar hoe slaagt men er in de mensen of dingen die dierbaar zijn los te laten op het ogenblik dat dat vereist wordt?

We moeten geen moeilijke meditatiepraktijken doen om het eigen ‘ik’ te ontkrachten, maar hoe lukt het dan het ‘ik’ te relativeren, het ‘ik’ van zijn troon te halen, uit zijn egocentrum te lokken?

Opnieuw kunnen we te rade gaan bij Shinran, want ook daarover heeft hij iets te zeggen. Opvallend daarbij is dat hij steeds opnieuw benadrukt dat hij enkel voor zichzelf kan spreken, vanuit zijn persoonlijke levenservaring (2):

“Wat mij Shinran betreft, ik heb u niets uitzonderlijks te melden. Ik kan u enkel datgene herhalen wat ik zelf in volle vertrouwen van een waardevol mens heb aanvaard: “Zeg enkel de Nembutsu, en word aldus door Amida gered”. (…) Maar veronderstel daarentegen dat iemand het boeddhaschap had kunnen verwezenlijken door het beoefenen van verschillende praktijken en dat diezelfde persoon door het reciteren van de Nembutsu toch in de hel zou terechtgekomen zijn. Moest dat iemand overkomen, dan zou die persoon zich terecht bedrogen voelen en diep ontgoocheld zijn. Maar ik, ik ben toch iemand voor wie om het even welke praktijk uitzinnig moeilijk is, dus de hel wordt toch vanzelfsprekend mijn eindbestemming! (...) Enkel nog dit: of gij de Nembutsu aanneemt en erop vertrouwt, of gij de Nembutsu verwerpt, dat is enkel en alleen uw eigen zaak.”

Staat daar niet te lezen dat het besluit om al of niet praktijken uit te voeren een persoonlijke beslissing is die een mens enkel kan nemen vanuit eigen ervaring? Moeten we niet allemaal eerst - elk op onze eigen manier - doorheen die ervaring om na tijd en wijle tot een besluit te komen?

En misschien is het niet zo kwalijk om af en toe eens het gemoed te stillen in meditatie, of het ik het zwijgen op te leggen in een oefening van bescheidenheid of onthechting?

Ligt het zwaartepunt van Shinrans boodschap niet eerder in het erkennen van het onvermogen om door het beoefenen van de praktijken het uiteindelijke doel op eigen krachten te bereiken?

Om de Leer te beleven, zegt Vimalakirti, moet ge niet uw hoofd kaalscheren, of een oranje kleed dragen, of in moeilijke lichaamshoudingen zitten mediteren. Alles moet in uw gemoed plaatsvinden, dat is de ware beleving van de Leer.

Dààr heeft de verandering plaats, stil, langzaam, eerst onmerkbaar, maar steeds sterker gericht naar een houding van overgave, van vertrouwen. Vertrouwen als gevolg van de vaststelling dat dat uitwendige gedoe zo weinig uithaalt.

Het spreken over de Leer van de Boeddha, wat een intellectuele bezigheid is, zou een pleidooi kunnen worden voor een religie van het gemoed, het hart, de buik. Want verstand en hart zijn niet-twee:

“The intellect and the heart are good, inseparable companions. When one is worried, the other shares it.” (3)

Religie is bij uitstek een zaak van het hart, het gevoel, de emotie. Religieuze teksten, rituelen, zangen en gebruiken dragen de mens op het ogenblik dat hij zelf de stappen niet meer kan zetten, op het ogenblik dat hij geen richting meer uitkan, op het ogenblik dat het leven hem parten speelt waardoor zijn emoties, zijn hartstocht, zijn hoop of angst hem totaal hulpeloos achterlaten.

Dan kan een gebaar met bloemen, met wierook, een tekst het hart tot rust brengen. Dan kan een eenvoudig devotioneel ritueel de uitdrukking worden van de bereidheid het leven opnieuw in overgave te aanvaarden, met alle vreugde en pijn die het in zich kan dragen.

Zo zou het Shin-Boeddhisme de religie van de innerlijke ervaring en beleving kunnen genoemd worden: nadat alle woorden stilgevallen zijn, nadat alle uitwendige handelingen zijn afgehandeld, dan komt het Ware Gemoed aan bod.

Het Oog van Helderheid dat kan kijken naar de schoonheid van de wereld zonder afgunst, dat kan toeschouwer zijn van de wreedheid van de wereld zonder angst.

Het Oor van Openheid, dat kan luisteren naar vreugde of pijn, hoop of angst in de wereld zonder de gelijkmoedigheid te verliezen.

Het Spreken van Wijsheid, niet in betwisting, noch in berekening, met woorden die vrij zijn van eigen-ik-gerichtheid, vrij van machtsdrang, vrij van verdwazing.

 

Het Hart van Mededogen, dat niet oordeelt of afwijst, dat warm en sterk genoeg is om alle armen wijd open te spreiden voor de hele wereld.

Met de Ootmoed van de Devotie, de eenvoud van het hart van een kind, vol overgave…

Kan dat de Gemakkelijke Weg zijn?

Anonymus

 

(1) Shinran Shonin (Japan, 12de-13de eeuw)

(2) Yuien-bo: Tannisho (Vert. Shitoku A. Peel) p.77 e.v.

(3) Interessante visie op het menselijk intellect in het artikel van Suzuki in Eastern Buddhist vol. VII-2, October 1974.

Ekō 75

jikōji - 慈光寺

© 2007

info-at-jikoji.com
          home