Filosofie En Mystiek Van De Jōdo-Shinshū (14)

Dit is het veertiende deel van een reeks bijdragen gebaseerd op thema’s die in het boek ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’ door Sh. A. Peel worden belicht. [1] Er werd zoveel mogelijk gestreefd bij de oorspronkelijke verwoording van de auteur te blijven. Onduidelijkheden zijn in eerste instantie te wijten aan de bewerker (MS)

Shinran Shonin (vervolg)

Het Ethische Probleem

Tot nu toe werd in deze afleveringen de nadruk gelegd op ‘praktijk’, en veel minder op de ethiek, moraliteit of voorgeschreven gedragsdisciplines.

De vraag naar goed en kwaad ligt in het boeddhisme anders dan in de monotheïstische religies. In het Hinayana gelden voor de leken de ‘5 moraliteiten’ niet als geboden, dwingende verplichtingen, maar als aanbevelingen voor een socio-moreel gedrag. (‘Ik neem mij voor mij te onthouden van …’). Slechts één leerrede, het Sigālovāda Sutta handelt exclusief over lekenmoraliteit. In het Mahāmangala Sutta, en in mindere mate in het Mettā Sutta wordt hier ook naar verwezen, maar ook hier gaat de aandacht vnl. naar het ‘gedrag tegenover zichzelf’, als ‘innerlijke houding’ (citta).

Ook in het Mahayana stelt men dezelfde houding vast. Weliswaar gelden de zes paramita’s (w.o. śila, moraliteit) ook voor leken. Ook hier is de innerlijke houding belangrijk. Hoewel het boeddhisme bewondering wekt omwille van de morele houding, blijft het morele toch een ondergeschikte functie vervullen. De nadruk ligt niet op goed en kwaad, maar op het meer pragmatische heilzaam/onheilzaam, d.w.z. wél of niet leidend naar Verlichting. Ethiek is ondergeschikt aan de twee andere hoofdingen van het Achtvoudig Pad, Wijsheid (Prajñā) en Concentratie (Samādhi). Śīla is een niet-meditatieve praktijk, als voorbereiding op meditatieve praktijken (Samādhi) die zullen leiden naar Wijsheid.

De secundaire rol van śīla doet soms de vraag rijzen bij sommige westerse boeddhologen of het boeddhisme nu ethisch gericht is of niet…

Wel is zeker dat de ethische praktijk die leidt tot een gunstige karmische situatie (dus in de richting van de Uiteindelijke Verlichting) behoort tot het algemeen boeddhistische gedragspatroon. Mededogen (karunā) is geen abstract begrip - de Leer leidt niet tot onverschilligheid. Dat neemt niet weg dat in het verleden boeddhistische leraars soms teveel de nadruk legden op ‘goede daden’.

Maar ook hier dient men te bedenken dat het zwaartepunt van de Leer ‘naar binnen’ is gericht: śīla is in de eerste plaats dienstig om inzicht mogelijk te maken, en vanuit dit inzicht kunnen de ‘Drie Beletselen’ (haat, begeerte, illusie) overwonnen worden.

Shinran zal dit algemene boeddhistische principe uiterst consequent in het licht van Ander-Kracht toepassen, en een duidelijke afscheiding poneren tussen enerzijds de moraliteit en anderzijds het ware religieuze beleven. Alle wezens, de (spiritueel) ‘goeden’ én ‘de slechten’ worden tot Verlichting gebracht, op voorwaarde dat ze diep vertrouwen op Amida’s Gelofte van Groot-Mededogen. (18de gelofte).

Voor Shinran is elk mens spiritueel ‘slecht’ (aku-nin), d.w.z. onbekwaam iets te doen om zijn eigen bevrijding uit de lijdenswereld te bewerken. Vanuit de afstand die Shinran aanbrengt tussen het morele en het religieuze, is de ‘zonde’ geen echt ‘eigen daad’, maar het resultaat van onheilzaam karma, dat onafwendbaar is. De ‘zondaar’ is slachtoffer van zijn eigen verleden waarop hij geen greep meer heeft, zodat hij ook onmachtig is tegenover zijn toekomstige lotsbestemming. De aku-nin is dus niet ‘slecht’ in de zin van de christelijke traditie; hij is slecht doordat hij onvermogend is tegenover de druk van onheilzaam karma. Zijn ‘slecht zijn’ situeert zich op het spirituele niveau, niet op het niveau van zijn maatschappelijke betrekkingen.

Het is door een religieuze conversie (e-shin), een omkering van het gemoed, dat de mens tot inzicht komt van zijn eigen ‘slecht zijn’. Dit inzicht maakt de mens ontvankelijk voor Shinjin en Geboorte in het Reine Land. Vandaar Shinrans verklaring: ‘Zelfs de goede mens verwezenlijkt Geboorte, hoezeer dan ook de slechte’.

Het effect van Shinjin is tweevoudig:

  1. het erkennen van de eigen (karmische) slechtheid;
  2. het dankbaar ervaren van Amida Boeddha’s Grote Mededogen.

Zijn de ‘goede werken’ śīla, dan nutteloos en overbodig voor Shinran?

Zeer zeker niet, maar ze behoren niet tot het vlak van de Verlichting, wel tot het vlak van de karmische activiteit. Het is via de meditatieve en niet-meditatieve (dus: morele) praktijken dat het wezen spiritueel bewogen wordt naar de ‘hogere’ niveaus van de 20e gelofte (jiriki-nembutsu) en vervolgens naar de 18e gelofte (tariki-nembutsu).

Morele regels zijn geen oorzaak van Geboorte, maar veroorzaken een niveau-verschuiving en creëren een gunstig karmisch klimaat, waarin het gemoed van de mens ontvankelijker wordt voor het Volstrekte Vertrouwen.

Nog tijdens het leven van Shinran werd zijn ethische situering verkeerd geïnterpreteerd. Als een aku-nin toch door de Gelofte-Kracht bevrijd wordt, dan heeft het, zo stelt men, geen zin meer het goede te doen en het slechte te laten. Zo ontstonden er antinomianistische bewegingen die zich op hem beriepen: hoe meer ‘kwaad’ men doet, hoe groter de werking van de Gelofte-Kracht en hoe groter de zekerheid van de Geboorte. Tot zijn laatste levensjaren toe heeft Shinran zich ingezet om dergelijke uitspraken te bestrijden, omdat ze in strijd waren met de boeddhistische principes. Daarbij kwam nog, dat de plaatselijke overheden hard reageerden tegen de uitspattingen waartoe deze attitudes aanleiding gaven, en de ‘ware Nembutsuvolgelingen’ waren daar mee het slachtoffer van.

‘Opzettelijk het kwade doen’ behoorde tot de ‘hakarai sfeer’ (een zich ingraven in de wereld van de zelfkracht-berekening, waardoor de werkzaamheid van Ander-Kracht wordt tegengehouden). Het is al erg dat men tegen zijn wil, onder druk van onheilzaam karma, het kwade doet..

De impulsen zijn, in tegenstelling tot de gangbare westerse benadering, niet ‘natuurlijk’, maar karmische verworvenheden. Impulsief handelen naar begeerte, aversie en verdwazing is niet-natuurlijk, tegen-natuurlijk handelen. Het natuurlijke is ‘dat wat alle wezens met elkaar gemeen hebben’: de boeddha-natuur, het Ware Zelf van het Mahayana, de Zo-heid.

Blinde driften vormen een onvermijdelijke karmische wetmatigheid. ‘Blind’ staat hier tegenover ‘berekend’ (hakarai - die wij zelf creëren). Blinde driften zijn geen hindernis voor het Grote Mededogen, maar de ‘hakarai’ zijn een afwijzen van het Grote Mededogen.

Aangezien Shinjin de niet-tweeheid is van Boeddha’s Gemoed en het gemoed van de menselijke volgeling, kan Shinjin niet verwezenlijkt worden wanneer het menselijke gemoed, in naam van zijn ‘hakarai’, deze niet-tweeheid afwijst.

Voor Shinran is ‘de wereld verwerpen’ niet een systematische afwijzing van ‘het wereldse’, maar wel het verzet tegen toegevingen aan de instinctmatige neigingen zoals die oprijzen uit bonnō of ontstaan uit hakarai.

“’Het zelf-kracht gemoed laten vallen’ is een aanmaning voor de verschillende soorten mensen - ook de meesters van het Kleine en van het Grote Voertuig, ook onwetende goede of slechte wezens - om de overtuiging te laten vallen dat men goed is, ermee op te houden op het eigen zelf te steunen, ermee op te houden te piekeren over het al dan niet slecht zijn van het eigen gemoed, en zeker ermee op te houden te oordelen of de mensen goed of slecht zijn. Wanneer zulke geketende wezens - de laagsten dat zijn de jagers en de venters - aldus een volstrekt vertrouwen vertonen in de Naam die grote wijsheid belichaamt, de onvoorstelbare Gelofte van de Boeddha Hinderloos Licht, ook wanneer zij belast zijn met blinde driften, toch verwezenlijken zij het Uiteindelijke Nirvana. Het woord ‘geketend’ beschrijft ons hoe wij allen gekluisterd zijn door onze diverse blinde driften. ‘Blinde driften’ verwijst naar de pijnen die het lichaam kwellen en naar de aandoeningen die het gemoed verstoren. De ‘jager’ is hij die de talloze levende wezens slacht. De ‘venter’ is hij die dingen koopt en verkoopt; dit is de handelaar. Zij worden ‘de laagsten’ genoemd. Dergelijke venters, jagers en anderen nog zijn niets anders dan wijzelf, die zijn als stenen, dakpannen en keien. (…) Dit is een metafoor. Wanneer wij ons geheel toevertrouwen aan Tathāgata’s Voortijdelijke Gelofte, dan worden wij, die zijn zoals brokken dakpan en keien, getransformeerd in goud. Venters en jagers, die zijn als stenen en dakpannen en keien, worden gegrepen en nooit meer losgelaten door het Licht van de Tathāgata. Weet dat dit enkel mogelijk is dank zij waar en werkelijk Shinjin. Wij spreken over het licht ‘dat grijpt’ omdat we opgenomen worden in het gemoed van Boeddha Hinderloos Licht; daarom zegt men dat Shinjin diamanthard is.’ (Yuishinshō- mon’i)

Dit citaat stelt Shinrans houding ten overstaan van śīla duidelijk: het ‘juiste gedrag’ ontstaat spontaan, na de transformatie van de brokken dakpan en de keien in goud. Het ‘juiste gedrag’ is geen oorzaak van Shinjin, maar een natuurlijk gevolg van Shinjin. De mens van Shinjin kan immers niet anders handelen: hij ondergaat weliswaar nog zijn onheilzaam karma, maar doordat hij geen hakarai meer koestert, creëert hij geen zelf-kracht klesa meer. Het ijs is door de Kracht van de Voortijdelijke Gelofte gesmolten tot het water van de Grote Oceaan van Amida’s Oneindige Mededogen.

Een aanverwant probleem betreft de beperking die ingesloten zit in de verwoording van de 18e Gelofte: ‘…met uitzondering van diegenen die de Vijf Zware Vergrijpen begaan hebben en diegenen die de Ware Leer beklad hebben.’ (Groot Sutra). Dient men hierin een afgrenzing van het Grote Mededogen te lezen, dat dan bijgevolg niet oneindig zou zijn? Nochtans komt deze beperking niet voor in het Meditatie-Sutra. Ook in het Mahāparinirvāna-sūtra worden drie soorten wezens genoemd die ‘ziek’ zijn: w.o. zij die de Vijf Zware Vergrijpen hebben gepleegd; maar toch kunnen zij genezen worden door Amida’s Mededogen.

T’anluan merkt hier o.a. over op dat ook de ‘ergste’ zondaar door de Nembutsu wordt gered. Immers de Nembutsu ontstaat uit vertrouwen in de Naam die de Ware Werkelijkheid is, dan wanneer de Zware Vergrijpen gebaseerd zijn op verkeerde inzichten.

Shantao meent dat de vermelding in het Groot Sutra dient als verwittiging.

Samengevat kan men stellen dat voor Shinran het ‘morele gedrag’ niet oorzaak van bevrijding uit de lijdenswereld is, maar in tegendeel een verworvenheid van Shinjin: het ‘juiste gedrag’ is voor hem het resultaat van de opheffing van de tweeheid tussen het gemoed van de volgeling en het Drievoudige Gemoed van Amida Boeddha. Ook hierin heeft Shinran de traditionele denkvorm omgekeerd.

[1] Sh. A. Peel: ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’. De Simpele Weg - Antwerpen 1996. Ook beschikbaar in de bibliotheek van het Centrum.

Ekō 100

Filosofie En Mystiek Van De Jōdo-Shinshū

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home