Filosofie En Mystiek Van De Jōdo-Shinshū (16)

Dit is het zestiende deel van een reeks bijdragen gebaseerd op thema’s die in het boek ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’ door Sh. A. Peel [1] worden belicht. Er werd zoveel mogelijk gestreefd bij de oorspronkelijke verwoording van de auteur te blijven. Onduidelijkheden zijn in eerste instantie te wijten aan de bewerker (MS)

Shinran Shonin (vervolg)

 

Hoe sociaal is Shinjin?

Soms wordt gesteld dat Shinran Shonin elke maatschappelijke medebetrokkenheid zou afgewezen hebben, en hierbij wordt dan verwezen naar Tannishō, iv:

In het Pad der Wijzen is mededogen ‘medelijden hebben met’, ‘zich één voelen met’ en ‘bekommerd zijn om de wezens’. Evenwel: het op eigen kracht de vervulling van het heil van anderen op zich nemen, is een uiterst moeilijke zaak…

Het mededogen volgens het Pad van het Reine Land dient als volgt verklaard te worden: de Nembutsu uitsprekend, vlug Boeddha worden en met het hart van grote liefde werkzaam zijn ten voordele van de voelende wezens…Daarom is enkel het uitspreken van de Nembutsu het ware gemoed van zinvol mededogen.

Hoezeer men in dit bestaan ook liefde en medelijden kan voelen, het is moeilijk anderen uit hun lijden te bevrijden zoals men het graag had gedaan. Dergelijk mededogen, van het begin tot het einde, heeft niet veel zin.

Bij aandachtige lezing van deze tekst merkt men evenwel op dat Shinran het hier niet heeft over het lenigen van ‘wereldse vormen van lijden’, maar wél over bevrijding uit de lijdenswereld. Deze opvatting is in overeenstemming met de sociale ethica die in het algemene Boeddhisme uitgedrukt wordt: ‘de gave van de Leer is de hoogste gave’ (het ‘dhammadāna sammadāna’ uit de Pali kanon) Ook in het Avatamsaka Sutra, dat tot de mahāyāna stroming behoort, staat een eensluidende passage (‘Van alle gaves is de gave van de Leer toch de beste.’ Hua-yen-ching T.279). Enkel de Leer zal de wezens definitief en volkomen uit het lijden bevrijden.

Het boeddhisme ziet echter de leniging van het tijd- en persoonsgebonden lijden niet over het hoofd: er is immers niet de minste verdienste mee verbonden. Ook bij het ‘tijdelijke’ van het lijden moet de volgeling betrokken zijn, ook al beseft hij dat het een ‘noodoplossing’ is, en geen uiteindelijke oplossing voor het lijden van de wezens.

De boeddhistische Koning Aśoka zou het eerste stelsel van ‘maatschappelijke zekerheid’ hebben opgezet; en in heel wat landen fungeren nog altijd boeddhistische tempels als caritatieve instellingen. Ook in de derde wereld zijn heel wat boeddhistische instellingen actief, ook al wordt hier in media over gezwegen…

Voor Shinran was het duidelijk: de dwaze, ego-gerichte wezens die we zijn, kunnen weliswaar niet een ongerept mededogen verwezenlijken, maar dat mag ze niet beletten zoveel mogelijk en zonder verdienste-berekening betrokken te zijn bij het dagelijkse lijden van de medemens, van het mede-wezen.

Deze betrokkenheid culmineert in de ‘mens van Shinjin’, die de ‘Tien Voordelen’ geniet, zoals die in de Kyōgyōshinshō (iii, 65) opgesomd worden, nl. het voordeel:

1    door onzichtbare machten beschermd te worden;
2    in het bezit te zijn van de hoogste deugd;
3    dat het karmisch onheilzame wordt omgezet in het karmisch heilzame;
4    door alle Boeddha’s beschermd te worden;
5    door alle Boeddha’s geprezen te worden;
6    steeds beveiligd te worden door het Licht van Amida’s Gemoed;
7    in zijn gemoed grote vreugde te koesteren;
8    bewust te zijn van Amida’s weldadigheid en er dankbaar voor te zijn;
9    altijd het Grote Mededogen te beoefenen;
10   van de intrede in het Stadium van de Waarlijk Gevestigden.

Deze ‘voordelen’ zijn hoofdzakelijk spiritueel, en pas op een secundair niveau psychologisch: er zijn geen ‘aardse’ voordelen zoals rijkdom, macht, eer, gezondheid, seksuele potentie e.d.m. aan verbonden. Shinran zette zich hiermee scherp af tegen sommige andere (toenmalige en ook huidige) boeddhistische bewegingen.

Het ‘9e voordeel’, het voortdurende beoefenen van het Grote Mededogen, is mogelijk doordat de mens van Shinjin, wiens gemoed in een toestand van niet-tweeheid met het Gemoed van de Boeddha vertoeft, zijn egogebondenheid heeft afgelegd, en bijgevolg in staat is, zonder ego-denken en zonder berekening begaan te zijn met de lijdenssituaties van de ‘anderen’ en in deze context op te treden in harmonie met de Vier Brahmavihāra (al-liefde, mededogen, gelijkmoedigheid, medevreugde).

“De persoon die zijn toevlucht neemt tot Tathagata’s Verdienste overdracht, en zijn gemoed richt op verwezenlijking van de Verlichting, wijst elke vorm van verdiensten-overdracht uit zelfkracht af: zijn weldadigheid voor de andere voelende wezens kent geen grenzen.” (Shozomatsu-Wasan 22)

De praktijk van de ‘gebeden voor de wereld’ die in de Tendai- en Shingontempels in feite ‘gebeden voor het welzijn van het keizerrijk’ waren, krijgen bij Shinran een heel andere richting:

“Neem de Nembutsu ter harte, spreek hem uit en denk daarbij ‘moge de wereld in vrede vertoeven en moge de Leer van de Boeddha zich doorheen de wereld verspreiden.’” (Shinshū Shōgyō Zensho ii, 697)

Voor Shinran was ‘maatschappelijke betrokkenheid’ dus een voorlopig hulpmiddel, weliswaar mogelijk werkzaam binnen het bereik van ōsō-ekō (= gaande naar de geboorte toe). Het ‘Grote Mededogen’ is hiervan wel gradueel verschillend en verkrijgt zijn totale werkzaamheid in gensō-ekō. (= terugkerend naar de wereld)

Er wordt soms intern gediscussieerd over welke Ekō-situatie de mens van Shinjin zich bevindt. De meeste disputanten maken een té scherp onderscheid, terwijl Shinran aandringt op hun eenheid in onderscheid.

 

Ekō/ōsō en/of ekō/gensō

Voor Shinran is ekō die éne cyclische dynamiek van het Grote Mededogen, waarvan men de twee aspecten ontmoet:

·        het ‘opgaande aspect’ (ōsō-ekō), dat doorheen de drie Geloften 19→ 20 →18 via Shinjin tot de ‘Geboorte in het Reine Land’ ōjō voert, die volgens Shinran identiek is aan nirvana, de Uiteindelijke Verlichting;

·        het ‘neergaande aspect’ (gensō-ekō), dat vanuit ōjō – dus als tariki – via het Grote Mededogen terug samsara intrekt om de wezens tot Verlichting te brengen en de cyclus te herbeginnen (‘voortijdelijk’)

Men kan hier verwijzen naar de dubbele beweging van samsara naar nirvana: doel is ‘Geboorte’; en van nirvana naar samsara: doel is de ‘Verlichting van alle wezens’.

Vermits vanuit het Verlichtingsperspectief ‘daar’ geen onderscheid is tussen samsara en nirvana, kunnen we enkel gebruik maken van beide begrippen om de twee fases van de éne cyclische beweging aan te duiden. Vanuit deze optiek kan men zich dus afvragen wát dan wel jiriki (zelfkracht) betekent…Ji-riki is in feit slechts één (wereldse, samsarische) fase van ta-riki. Geheel het heilsdenken, het heilsverlangen en het heilsstreven is in feite het werk van tariki, ook waar deze Ander-Kracht het voorlopige upāya-aspect aanneemt als jiriki…

Er is geen jiriki
er is geen tariki
er is enkel tariki
(Saiichi Myōkonin)

Ōsō/jiriki en gensō/tariki zijn beide vervat in de niet-tweeheid eko/myogo.

Dit overstijgen naar het niet-duale werd reeds in het vroege boeddhisme direct ervaren, en uit zich in de term Tathagata:

tathā–gata = de aldus gegane
tathā–agata = de aldus gekomene; gaan en komen zijn ten opzichte van elkaar indifferent. Nagarjuna stelde reeds in zijn inleiding tot de Mūla-mādhyamika-kārikā ‘er is geen komen en er is geen gaan’.

 

Gelijk zijn aan Maitreya

In dezelfde zin kan men ook de uitspraak van Shinran benaderen: “De mens van Shinjin is de gelijke van Maitreya”. In verschillende teksten van Shinran wordt hier uitvoerig op ingegaan.

Hieruit kan men besluiten dat Maitreya gezien wordt als een overgangsfase van bodhisattva/ōsō-ekō naar boeddha/gensō-ekō: de boeddha-wordende bodhisattva, de ‘gensō-ekō’ wordende ‘ōsō-ekō’, de ‘Anderkracht’ wordende zelfkracht…

Er is ook een gelijkenis met de ethica: zoals de ethica (bodhisattva-yana) geabsorbeerd wordt door het spirituele (buddha-yana), zo ook wordt het sociale opgenomen in het religieuze.

 

Politiek?

Shinrans visie, nl. de ethica en de sociale betrokkenheid ‘van bovenuit’ te beleven, is erg subtiel en weinig praktisch (legalistisch) voor het oplossen van dagelijkse problemen. Dat voelden Shinrans opvolgers goed aan. Waar Shinran het ethisch/sociale optrekt in het spirituele, daar verdelen Kakunyo, Rennyo en zeker de scholasten uit het Tokugawa-shogunaat het originele Niet-Twee denken van Shinran in de ‘Doctrine van de Twee Waarheden’. Enerzijds een individueel-ervaren religieuze waarheid, en daarnaast een ethisch/sociale waarheid die gebaseerd is op de voorschriften van het Neo-Confucianisme (o.a. de Vijf Verhoudingen, de gehoorzaamheid aan de overheid, etc.). Hierdoor ontstaat a.h.w. een spanning tussen de twee aspecten van het boeddhaschap Wijsheid enerzijds, voorbehouden tot het ‘religieuze’ en Mededogen, als werkzaamheid op het politieke niveau. Ook tijdens de Meiji-periode en zelfs na de tweede Wereldoorlog kan men de nawerkingen van deze confucianistische inslag gewaarworden.

Monshu Koshin Otani schreef in zijn Rescript van l april 1980, dat ‘het een dringende noodzaak is diep hierover na te denken, en binnen die rijke traditie, de oorspronkelijke geest van de Stichter terug te ontdekken en te beleven…’

Het menselijke ideaal: de Bodhisattva

Bij Shinran krijgt het Bodhisattvaschap een ruimere betekenis dan in het ‘vroege’ Mahayana. De bodhisattva is ook voor Shinran een mahasattva, manifestaties van de eigenschappen van de Boeddha, Wijsheid en Mededogen. Hij verwijst vaak naar Samantabhadra, Mañjuśrī, Avalokīteśvara, Maitreya – en noemt de Wijzen, en leraren zoals Nagarjuna, T’an-luan eveneens bodhisattva’s.

Hier en daar legt hij echter andere accenten, o.a. benadrukt hij de ‘bodhisattva-praktijk’ als ideale praktijk, waarvan de Verlichting het eindpunt is. Niet alleen de individuele verlichting, maar de Verlichting van alle wezens zonder onderscheid…

De bodhisattva’s zijn geen voorwerpen van verering, maar wel van respect.

Na zijn uittrede uit de Hiei-zan heeft hij een droom waarin de bodhisattva Avalokīteśvara hem meldt dat hij Hōnen moet volgen als leraar, en dat hij zich zelf zal manifesteren aan Shinran als een mooie vrouw.

Shinran heeft dan ook zijn leven lang zijn echtgenote Eshinni beschouwd als een manifestatie van Kannon Bosatsu (Avalokiteśvara).

Het omgekeerde doet zich ook voor: Eshinni heeft eveneens in een droom de openbaring dat Hōnen de manifestatie is van Seishi Bosatsu (Mahāsthāmaprāpta) en dat haar echtgenoot Shinran Kannon Bosatsu is.

Merkwaardig genoeg hebben beide echtelieden elkaar nooit verteld over hun dromen, en elkaar ondertussen 50 jaar lang als bodhisattva’s gezien…

Door de beklemtoning van het hier-zijds aspect van de bodhisattva, is de bodhisattva niet langer een ver ideaal als samboghakāya gebleven, maar wordt hij in de verschijningswereld opgenomen (nirmanakāya) en in een immanente dagdagelijksheid ingebracht.

Net zoals het Reine Land tegelijk dichtbij en veraf is, zo is eveneens het bodhisattva-ideaal veraf en zeer nabij. Het zien van de bodhisattva in de ander is een mystieke ervaring temeer, beschikbaar, realiseerbaar voor alle wezens, ook (en vooral) voor de bombu.

 

[1] Sh. A. Peel: ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’. De Simpele Weg – Antwerpen 196. Ook beschikbaar in de bibliotheek van het Centrum.

Ekō 102

Filosofie En Mystiek Van De Jōdo-Shinshū

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home