‘13th European Shin Conference’ Antwerp 2004 - Interpenetratie: Śūnyatā op zijn Chinees. T’an-luan’s aanpak van enkele inzichten van het māhāyana-boeddhisme

Martine Strubbe

"Het thema van deze conferentie –‘Nembutsu: overcoming Fundamentalism and Secularism’- drukt een dringende behoefte uit van onze samenleving om tot hernieuwd religieus inzicht te komen. Het is alsof de eeuwenoude inzichten niet meer werken: er is een spirituele crisis gaande – voornamelijk in Noordwest Europa…

Hier is niet de gelegenheid om uitgebreid in te gaan op de redenen hiervan. Laat het er ons gewoon op houden dat mensen ofwel niet geïnteresseerd zijn in religie – of wél geïnteresseerd zijn maar zich niet willen engageren, bij gebrek aan energie, of omdat zij zeer achterdochtig blijven tegenover elke vorm van religie.

Inzicht in de essentie van de praktijk van de Nembutsu kan misschien fungeren als een model voor mensen uit deze laatste groep, en kan hen misschien helpen om uit hun besluiteloosheid te komen. En zij die niet geïnteresseerd zijn krijgen misschien een beginnend besef van wat de essentie is van religie.

Om het eenvoudig uit te drukken: ‘Nembutsu is de Middenweg’ die overheen elk extreem standpunt gaat, en de oneindige wereld van de onmiddellijke ervaring opent. Het is een weg waar men zich in kan engageren met het ‘eigen’ lichaam/geest, terwijl men toch altijd zal verbonden blijven met een grotere, alles doortintelende werkelijkheid.

Er zijn goede redenen om T’an-luan (476 – 542) als vertrekpunt te nemen in dit betoog. Hij is de eerste Chinese patriarch van de Jōdo Shinshū – en heeft als een brug gefungeerd tussen de Indische boeddhistische filosofie en praktijk enerzijds en Chinese denkwijzen anderzijds. Voorlopers van T’an-luan en veel van zijn tijdgenoten onthaalden net als T’an-luan zélf, het boeddhisme met veel geestdrift. Hierbij werden overeenkomsten vastgesteld tussen termen uit beide tradities, wat soms ook tot verwarring leidde. Zo werd bijvoorbeeld een gelijkenis gevoeld tussen ‘Tao’ en ‘Bodhi’.

De verdienste van T’an-luan is dat hij de nogal abstracte Indische filosofie van de Leegheid verdiepte tot een sterke levensbeamende filosofie, "a holistic re-evaluation of the phenomenal world".

Ik ben nog maar veertien jaar boeddhist, en ik ben zeker geen expert in Jōdo-Shinshū filosofie. Maar door de zeer subtiele filosofie van de Jōdo-Shinshū te bestuderen, en door te proberen ze in de praktijk te brengen, heb ik een glimp leren opvangen van de mogelijkheden van de Nembutsu… Ik ben veel dank verschuldigd aan mijn leraar, Shitoku A. Peel, en aan de vertalingen en commentaren van T’an-luan’s ‘Wang Sheng Lun Chu’ door Rev. Mr. Hisiao Inagaki, en deze van Prof. Roger Corless, Ph.d.

 

De Werkelijkheidsvisie van T’an-luan

T’an-luan zelf was aanvankelijk een Taoist, die, toen hij op een bepaald moment in zijn leven met een dodelijke ziekte werd geconfronteerd, op zoek ging naar het ‘eeuwige’ leven. Na een ontmoeting met de monnik Bodhirucci, kwam T’an-luan tot het inzicht dat het ‘eeuwige leven’ niet letterlijk moest worden genomen, maar dat het betekende bevrijd zijn, in dit leven, van de cyclus van geboorte en dood, bevrijd van gehechtheid aan samsara, niet langer het slachtoffer van de ‘veranderlijkheid’…Vanaf dan begon hij de leer van de Boeddha te bestuderen, en voegde er tevens een typisch taoïstische smaak aan toe.

Roger Corless bewijst in zijn dissertatie dat T’an-luan een zeer bedreven gebruik gemaakt heeft van het ‘Mahāvaipulya – Buddha - Avatamsaka Sūtra’, en er conclusies uit getrokken heeft die later ook zouden getrokken worden in de Hua-yen school (een Chinese systeemvorming van het Avatamsaka). Dit feit heeft mijn interesse voor het Avatamsaka gewekt, maar helaas, ik ervaar niets moeilijker dan het willen doordringen in de buitensporige, kosmische dimensie van dit sutra…Maar het is een uitdaging het toch te proberen…

Hoewel de Hua-yen school zélf niet meer bestaat, hebben de erin verwoorde ideeën het Chinese/Japanse boeddhisme grondig beïnvloed. D.T. Suzuki stelt dat "Hua-yen de filosofie is van Zen, en dat Zen de praktijk is van Hua-yen". Het is interessant na te gaan hoe T’an-luan omgaat met Avatamsaka - elementen in zijn filosofie.

Het is al dikwijls gezegd dat de Indische boeddhistische filosofie de neiging heeft meer de nadruk te leggen op de uitspraak uit het Hart Sutra (Prājñā Pāramitā Hridaya Sūtra): ‘vorm is leegheid’ . Deze neiging gaat echter voorbij aan het tweede gedeelte van de zin, ‘leegheid is vorm’, waardoor vlug een eerder levensontkennende houding kan ontstaan. Candrakirti bijvoorbeeld, de grote commentator van Nagarjuna raadt ons aan om ver van de wereldse dingen te blijven, aangezien alles uiteindelijk ‘leeg’ is. Voor hem moet het inzicht ‘leegheid is vorm’ voorlopig geen aandacht krijgen, zolang het eerste inzicht ‘vorm is leegheid’ niet is gerealiseerd… T’an-luan heeft de waarde van de concrete wereld van de fenomenen teruggebracht door duidelijk te stellen: ‘leegheid is [ook] vorm’.

De Prājñā Pāramitā Cyclus ontwikkelde het concept ‘śūnyatā’ (leegheid) dat de basis vormde voor de latere Madhyamaka filosofie, ontwikkeld door Nagarjuna, in de 2e/3e eeuw n. C.

Toen de Madhyamaka filosofie in China arriveerde, werd deze met veel geestdrift onthaald. Seng-chao (384 – 414), de stichter van de San-Lun Tsung, (de Madhyamaka School, of ‘School van de Drie Verhandelingen’) adapteerde de abstracte Indische denkwereld aan de Chinese mentaliteit. Hij loste bijvoorbeeld het typische Chinese probleem van ‘beweging en rust’ op een Nagarjuniaanse manier op: ‘Door te zeggen dat er geen beweging noch rust is, volgen wij de middenweg’ .

T’an-luan werd diep beïnvloed door Seng-chao, en hij citeert hem regelmatig in zijn eigen werk.

T’an-luan is het meest bekend voor zijn werk de ‘Wang Sheng Lun Chu’ (of ‘Lun Chu’), een commentaar op een commentaar op het Klein en (waarschijnlijk) Groot Sukhavatī Vyuha Sutra, de ‘Sukhāvatīvyūhopadeśa’ van Vasubandhu, dat ‘proto-yogacara’ elementen bevat.

Vasubandhu had een systeem uitgewerkt op basis van de bovenvermelde sutras. Hierbij focuste hij op Amitāyus als voorwerp van visualisatie, en kwam zo tot een opsomming van 29 ‘tooiselen’ van de Boeddha en het Reine Land, ‘uitgebreide manifestaties veroorzaakt uit oorzaken en omstandigheden, en als zodanig deel uitmakend van het fenomenale aspect van de werkelijkheid. Wanneer gezien vanuit het ‘absolute standpunt’, worden ze gereduceerd tot het hoogste principe van werkelijkheid, dat Vasubandhu het ‘Ene Dharma Principe’ noemt (Eka-Dharma-Pada).’ .

Hierop geeft T’an-luan commentaar in de ‘Lun Chu’, en voegt er zijn eigen visie op de Dharmakāya aan toe in het tweede ‘chüan’, getiteld ‘De zuiverheid die het gevestigd gemoed binnengaat’. ‘Zuiverheid’ betekent hier ‘het reine Boeddhaland van leegheid’. Dit is het ‘Ene Dharma Principe’ – dat in het centrum van zijn betoog komt te staan. Alle wereldse kenmerken lossen in hun volmaaktheid in elkaar op en vormen zo één lichaam met het ‘Ene Dharma Principe’.

Vanuit dit basisinzicht ontwikkelt T’an-luan zijn ‘wereldvisie’ door de madhyamaka logica erbij te betrekken. Hij verwijst naar Nagarjuna’s Mūla-Mādhyamika-Kārikā xxiv 8 + 9:

‘De verkondiging van de Leer van de Boeddha’s is gefundeerd op twee waarheden: de wereld-betrokken waarheid (loka-samvrtti satyā) en de uiteindelijke waarheid (paramarthā satyā)”

"Wie het onderscheid tussen die twee waarheden niet kan vatten, kan ook de diepere betekenis van de Boeddhaverkondiging niet vatten."

T’an-luan stelt het ‘ene dharma-principe’ gelijk met de paramarthā-satya.

Het algemene idee in Madhyamaka is: "Leegheid rijst op in onderlinge afhankelijkheid; dit moet als een voorlopige lering worden beschouwd. Het is namelijk de Middenweg" (MMK xxiv,18)

Alles wat bestaat, bestaat omdat al het overige bestaat. Daarom ‘bestaat’ niets (op zichzelf noch voor zichzelf) – alles ontvangt betekenis van de omgevende oorzaken en omstandigheden. Dit fundamenteel Mahayana – inzicht dat door Nagarjuna op strikt logische manier werd uitgedrukt, kreeg in de handen van T’an-luan een krachtige zweepslag, door de ‘onderlinge afhankelijkheid’ te verdiepen tot ‘interpenetratie’…

Leegheid heeft nl. twee aspecten: identiteit die statisch is, en interrelatie (of onderlinge afhankelijkheid) die dynamisch is. Omdat alles onderling verbonden is, zijn alle dingen leeg van zelfnatuur (svabhāva). Leegheid is gemeenschappelijk aan alle dingen. Of, we kunnen zeggen dat alle dingen Boeddhanatuur hebben (bodhi), zodat in hun ‘zoheid’ alle dingen identiek zijn aan elkaar, en elkaars ware natuur weerspiegelen. Tezelfdertijd, is elk individueel ding, terwijl het identiek is aan elk ander individueel ding, ook verschillend van elk ander ding, omdat het een andere functie heeft in de relatie.

Of, we kunnen zeggen, in de geest van Nagarjuna: omdat alles gelijk is, is alles verschillend.

Wanneer wij beide aspecten samen nemen, identiteit en onderlinge afhankelijkheid, kunnen wij spreken van ‘interpenetratie’.

Hierbij reflecteert elk afzonderlijk ding niet alleen elk ander afzonderlijk ding, maar ook de totaliteit, het geheel van alle individuele dingen. Daarom kunnen wij zeggen: het geheel, het lichaam van de Dharma (Dharmakāya als leegheid) is in alle dingen, en alle dingen zijn in de Dharmakāya.

T’an-luan noemt deze totaliteit van alle afzonderlijke dingen, die wij ervaren als de wereld van de vormen, upāya-dharmakāya – het Boeddhalichaam van de geschikte middelen, het lichaam van Mededogen. Dit upāya-dharmakāya is echter niets anders dan het dharmatā-dharmakāya, de werkelijkheid gezien in haar ware aard, die ‘leegheid’ is, het ‘ongeconditioneerde dharmakaya’, het lichaam van Wijsheid.

Dit alles komt helemaal overeen met het ‘vorm is leegheid, leegheid is vorm’ uit het Hartsutra.

Upāya-dharmakāya en dharmatā-dharmakāya zijn niet-twee, hetzelfde en toch verschillend, zo dat alle dingen, gezien in hun leegheid, kunnen bestaan zonder elkaar te hinderen. Echter, onze geest neemt dingen waar op dualistische wijze, waarbij beperkingen en hindernissen opgetrokken worden tussen dat wat wij als afzonderlijke dingen beschouwen. "De geest van een gewone mens neemt dingen waar en neemt dus ook dingen niet waar. De geest van een heilige neemt niets waar, en dus is er niets wat hij niet waar neemt." (Lun Chu, T839c22-23)

Enkele ‘wederkerigheden’ uit de ‘Lun-Chu’ (Corless ‘Lun Chu’ cfr. 56):

Samentrekking Uitzetting
Gelofte (pranidhāna) Kracht (prabhāva)
Eigen Verdienste Verdienste naar anderen
Geboorte in Sukhavatī Kracht (prabhāva)
Nirvana Samsara
Leegheid Vorm
 Reinheid Oneindige tooiselen
Volkomen Wijsheid Strategie (upāya)
Dharmakāya Nirmankaya
Gelijkheid Verschil/functie
Yin Yang
Rust Beweging
Statisch Dynamisch

T’an-luan gebruikte concepten zoals ‘Tao’ en ‘yin/yang’ om verder zijn visie duidelijk te maken. "Het Tao is het ongehinderde Tao [‘bodhi’]. Het Avatamsaka Sutra zegt dat wezens in de tien richtingen zonder hinder samsara ontsnappen in het Ene Tao. ‘Het Ene Tao’ is het ene ongehinderde Tao. ‘Ongehinderd’ betekent dat men begrijpt dat samsara nirvana is. Dit is eigen aan het ongehinderde binnengaan door de Poort van de Dharma van Niet-Tweeheid [‘Ene-Dharma-Principe’]." (T. 843c19-22)

Roger Corless wijst erop dat de Chinezen de twee waarheden opvatten als een patroon van ‘rust en beweging’, het ‘yin-yang’ patroon van twee elkaar wederzijds beïnvloedende entiteiten. T’an-luan spreekt soms van ‘onthullen’ en ‘verhullen’, ‘uitzetting’ en ‘samentrekking’, ‘de wederkerigheid van uitbreiding en samenvatting’, van entiteiten die ‘in elkaar opgaan’, om dit spel aan te duiden van ‘yin en yang’ dat alle dingen tot ‘zijn en niet-zijn’ brengt, en alles integreert in ‘het Ene Dharma-Principe.’

De ‘statische’ logica van Nagarjuna heeft hier plaatsgemaakt voor een eerder ‘chemische’, meer dynamische aanpak, waarin de 10 000 dingen voortdurend oprijzen en terugvallen…

In de Hua-yen school die een eeuw na T’an-luan ontstond, heeft Fa-tsang verschillende voorbeelden gegeven om deze interpenetratie te illustreren. Zo gaf hij het voorbeeld van een huis en een balk en een deur: zonder huis, heeft een deur geen betekenis, een balk krijgt betekenis wanneer deze gebruikt wordt in het huis. Deur en balk zijn afhankelijk van het huis, het geheel. Maar het huis kan slechts huis zijn dank zij de deur en de balk. Het huis is voor zijn bestaan afhankelijk van zijn samenstellende delen. Alle elementen van het huis zijn nodig: ze zijn leeg van zelfnatuur, en dus identiek aan elkaar, ze ontvangen hun betekenis en gebruik door tot het geheel te behoren, het huis. De deur aanwijzen is het huis aanwijzen, de functie van een deur begrijpen is de functie van een huis begrijpen. Het is in hun functie dat de diverse elementen van elkaar verschillen.

Dit beeld kan ook gebruikt worden om onze situatie in de werkelijkheid aan te duiden. Wanneer ik één element in het universum aanduid, een wolk of een mens, dan wijs ik het universum zélf aan. De werkelijkheid van de wolk of die mens begrijpen is de werkelijkheid als één geheel begrijpen, omdat we weten dat alles met alles verbonden is, dat alles leegheid is.

 

De Heilsleer

In dit wereldinzicht zit een krachtige mogelijkheid om het heil te realiseren. De waarde van ieder individueel ‘ding’ wordt erkend, omdat het deel is van een groter geheel, deel van Amida, als een functie in Amida, die Oneindig Licht en Oneindig Leven is.

Aangezien alle individuele dingen en gebeurtenissen één lichaam vormen, aan elkaar gelijk zijn en elkaar nodig hebben om tot ‘aan -zijn’ te komen, hoe zou het dan mogelijk zijn om het ene waardevoller te achten dan het andere? Elk afzonderlijk ding heeft het ‘recht’ er te zijn. Dit statisch ‘leegheidaspect’ van de werkelijkheid zien is ‘wijsheid’. Wijsheid vormt een niet-tweeheid met het dynamische aspect, dat Mededogen is: de erkenning en aanvaarding van de specificiteit van elk afzonderlijk ding, en begrijpen waarom het nodig is.

Inzicht in de ware en werkelijke betekenis van ‘vorm is leegheid en leegheid is vorm’ is zien hoe alles vervat zit in al het andere, in en voor het andere bestaat, wat leidt tot sterke heiliging van het leven.

Het tweevoudige dharmakaya van T’an-luan laat ons zien hoe elk afzonderlijk ding volledig afhankelijk is van alle andere dingen, die de oorzaken en condities zijn voor het ‘eigen bestaan’, waardoor wij ‘leegheid’ zélf ontmoeten. Zo worden alle individuele dingen geschikte middelen om deze werkelijkheid van de leegheid te ervaren.

In zijn benadering van het probleem van het ‘ene en het vele’, heeft T’an-luan de praktijk van de Naam een grotere dynamiek gegeven.

Hier is geen plat secularisme meer mogelijk, noch een oppervlakkig materialisme. De dingen zijn nooit wat ze lijken te zijn, maar zijn onzichtbaar verbonden op ontelbare manieren.

Louter secularisme, waar de door mensen gemaakte filosofieën de wereld regeren, is uit den boze. Noch is er een strikt individualisme mogelijk, omdat ingezien wordt dat er in werkelijkheid geen individu-op-zichzelf- bestaat. ‘Ik’ sta in het centrum van het universum, maar ook alle anderen staan in het centrum…

Anderzijds laat inzicht in het tweevoudig dharmakāya ook geen mogelijkheid tot enige vorm van fundamentalisme toe. Daar alles voortdurend oprijst en terugvalt kan men van niets zeggen dat het ‘eeuwig waar’ is. Extreem relativisme - "indien de dingen enkel waar zijn in hun specifieke sociale context, dan is niets echt ‘waar’ en wordt alles tamelijk betekenisloos" - is uit den boze.

Het antwoord op die uitdaging is de wil om de andere zijde van deze logica te aanvaarden: omdat alles bestaat in afhankelijkheid van alle andere dingen en omstandigheden, is alles nodig, en moet alles ernstig genomen worden.

Bewust zijn van het lijden in de wereld waar deze waarheid wordt genegeerd of slechts verstandelijk wordt erkend, is mededogen voelbaar maken.

‘Waarheid’ en ‘werkelijkheid’ hebben hetzelfde karakter van niet-tweeheid. ‘Shinjitsu’ is het Japanse woord voor ‘waarheid’ en ‘werkelijkheid’ een concept dat veelvuldig gebruikt werd door Shinran Shonin in zijn Kyōgyōshinshō, om de niet-tweeheid van de uiteindelijke werkelijkheid (leegheid) en de subjectieve wereld van samsara mee aan te duiden. Dit stemt overeen met de statische en dynamische aspecten van de Leegheid die T’an-luan benadrukte, als de vereniging van Wijsheid en Mededogen.

Doordat alle dingen samenwerken om de wereld te maken, beginnen we te zien dat handelen op een heilzame manier heilzame gevolgen zal hebben, waardoor de wereld zal veranderen in een betere plaats om in te leven. Dat is de fundamentele gedachte van Bodhisattva Dharmakara: indien één deel van het geheel verlichting realiseert, dan wordt het geheel bewogen naar verlichting toe – ja in feite is het geheel dan verlicht… De Bodhisattva doet zijn geloften uit mededogen voor de lijdende wezens. Mededogen is de sleutel om niet te verdwalen in extreme zienswijzen: we beseffen dat we onszelf en anderen kunnen pijn doen door afstand te scheppen in plaats van eenheid. De Nembutsu drukt de niet-tweeheid uit en fungeert als een teken van mededogen dat onze onwetendheid omvormt tot wijsheid.

Vanwege deze ‘wet’ van interpenetratie, is geen vervreemding van de wereld ooit mogelijk. Alles wordt gezien vanuit het standpunt van het onmeetbare leven (de leegheid) – terwijl alles tevens de actuele en unieke tegenwoordigheid is, de actuele werkelijkheid van dit onmeetbare leven.

Wanneer wij aldus de individuele dingen beschouwen, zien we ze altijd ‘in het licht van het oneindige leven’ - nooit geïsoleerd als op zichzelf bestaande entiteiten die kunnen toegeëigend worden.

Zuiken Saizoo Inagaki schrijft in zijn werk: Philosophy of Transcendent Wisdom’ (1947) :

"Ik zou graag wijzen op een tekort bij de grote filosofen. Ik ontken hun grootheid niet, ik respecteer hen voor hun nobele werken. Ik eer hen voor hun diepzinnige redeneringen. Maar de maat die zij gebruikten om het Oneindige te vademen, was, helaas! de verkeerde. Zij behandelden de fenomenen van de wereld, en doorheen de fenomenen probeerden zij hoog door te dringen in de hemel van het Oneindige – ijdele inspanning! Voor het Oneindige moet de maat ook het Oneindige zijn. Waar moeten wij zo’n oneindige maat van kennis vinden? Moeten we wachten tot wij na onze dood binnengetreden zijn in het koninkrijk van de hemel?" We kennen zijn antwoord…

Voor T’an-luan is er werkelijk niets dat moet gedaan worden om Verlichting te realiseren, daar Verlichting reeds aanwezig is.. In elk gedachtemoment is de Boeddha - natuur aanwezig, net zoals het aanwezig is in elk onderdeel van ons lichaam. Alles neemt deel aan het ‘ene dharma principe’ welke namen we er verder ook aan geven.

T’an-luan lanceerde het concept van Ander-Kracht, om de nutteloosheid van zelfkracht duidelijk te stellen. Leven in de geest van ‘hsin tsin’ (Shinjin, waarachtig vertrouwen) is alles wat nodig is. Deze waarheid wordt ons getoond door Ander-Kracht, die actief handelt in alle dingen. We moeten onszelf ‘toelaten getroffen te worden door Ander-Kracht’. Elk afzonderlijk ding, elke afzonderlijke gebeurtenis toont ons Ander-Kracht, is Ander-Kracht. De uiteindelijke werkelijkheid wordt onthuld in de afzonderlijke dingen. Deze niet-menselijke activiteit van Ander-Kracht die werkzaam is in onze geest is de Nembutsu, die de interpenetratie verwoordt, de niet-tweeheid van leegheid en onderlinge afhankelijkheid. Door Shinjin zijn we als een ‘vat’, klaar om het ware en werkelijke leven te ontvangen. We fungeren dan als een ‘matrix’ waarin de individuele geest samenvloeit met de geest van Amida, waardoor de twee aspecten van de werkelijkheid worden samengebracht.

Elke mens van ‘Shinjin’ toont ons de essentie van wat het betekent een menselijk wezen te zijn: boeddhanatuur ‘begiftigd’ met redelijkheid. Doorheen zo’n persoon weerklinkt de Naam als Namu Amida Butsu.

De wereldvisie van T’an-luan begrijpen is de werkelijkheid-zoals-ze-is begrijpen. Het is wijsheid om vorm als leegheid te zien, en mededogen om leegheid als vorm te zien.

…Namu Amida Butsu is de Middenweg…

Ekō 103

European Shin Buddhist Conferences

jikōji - 慈光寺

© 2004

info-at-jikoji.com

          home