Filosofie En Mystiek Van De Jodō-Shinshū (19)

Dit is het negentiende deel van een reeks bijdragen gebaseerd op thema’s die in het boek ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’ door Sh. A. Peel [1] worden belicht. Er werd zoveel mogelijk gestreefd bij de oorspronkelijke verwoording van de auteur te blijven. Onduidelijkheden zijn in eerste instantie te wijten aan de bewerker (MS)

Zelf/Niet-Zelf

In de klassieke Theravada traditie wordt sterk de nadruk gelegd op het negatieve karakter van de zelfloosheid van alle dharma’s (sabbe dhammā anattā), ondanks het paradoxale feit dat de dharma’s toch als ‘waar’ beschreven worden. De vraag blijft in hoeverre deze ‘negatieve’ houding écht aanleunt bij een oorspronkelijke Boeddhaverkondiging.

In de Majjhima Nikaya neemt de Boeddha de twee visies van zelfillusie uit de Upaniśads onder de loep: het ‘eeuwigheidsgeloof’ (sassata-ditthi) en het ‘vernietigingsgeloof’ (uccheda-ditthi). Beide inzichten stelt hij tegenover elkaar en hij verwerpt beide als ‘verkeerde inzichten’.

“Op onwijze manier denkt hij: ‘Was ik in het verleden? Of was ik niet in het verleden? Wat was ik in het verleden? Hoe was ik in het verleden? Of, vanuit welke bestaanstoestand ben ik in het verleden geworden tot welke bestaanstoestand? Zal ik in de toekomst zijn? Of, hoe zal ik in de toekomst zijn? Vanuit welke bestaanstoestand in de toekomst zal ik veranderen naar een andere bestaanstoestand?’(…)

Of, als hij twijfels heeft aangaande het huidige, en hij denkt: ‘Nu, ben ik? Of, ben ik niet? Nu, wat ben ik? Nu, hoe ben ik niet? Dit wezen nu, waar komt het vandaan? Waarheen zal dit wezen gaan?’

Iemand die zulke onwijze inzichten koestert, vervalt in één van de zes [verkeerde] inzichten: ‘Er is voor mij een zelf (= ātman)’ (…) of, ‘Er is voor mij geen zelf’, of ‘Gewoonweg door [mijn] zelf ben ik bewust van mijn niet-zelf’, of ‘Gewoonweg door mijn niet-zelf ben ik bewust van mijn zelf (…). Of een verkeerd inzicht komt in hem op: ‘Dit zelf dat voor mij spreekt, ervaart en kent, dat nu hier dan weer daar ervaringen opdoet, dat de vruchten van heilzaam en onheilzaam ervaart, het is dit zelf voor mij dat blijvend, stabiel, eeuwig en niet aan veranderlijkheid onderworpen, eeuwig voor mij hetzelfde zal blijven.’

Dit, monniken, zijn de verkeerde inzichten, de illusie van inzichten, het net van inzichten, de kronkelingen van inzichten, de schermutselingen van inzichten, de hinder van inzichten. Gegrepen door de boeien van deze inzichten, monniken, zal de onwetende wereldling niet bevrijd worden van geboorte, ouderdom en sterven, van klachten, van verdriet, van kwalen, van tegenslagen, van ellende, van angst. Zo zeg ik.”

Uit dit lange citaat en het vervolg ervan blijkt duidelijk dat zowel de ‘ātman’ idee als het anātman-concept inzichten zijn op het vlak van de kennis (epistemologie), en geen uitspraken op het vlak van de metafysica. Het zijn uiteindelijk soteriologische elementen, pragmatische denkstructuren: men dient zich immers niet te bevrijden van een ‘ego’ maar van de ‘ego’-illusie, het ‘ego’-denken.

Ook Nagarjuna herneemt het onderzoek naar de ātman-vraagstelling:

“De boeddha’s hebben over de betekenis van het begrip ‘zelf’ (ātma-iti) en over de leer van het begrip ‘niet-zelf’ (anātma- iti) gesproken, maar ze hebben daarbij nooit gesproken over iets dat het ‘zelf’ of het ‘niet-zelf’ zou zijn.

De grote commentator Kalupahana merkt op dat zowel ātman als anātman door de Boeddha uitgelegd worden in termen van onderlinge afhankelijkheid (pratītya samutpada). De doctrine van onderlinge afhankelijkheid maakt de behoefte om onveranderlijkheid of vernietiging te postuleren overbodig. Zodoende kan men met Nagarjuna besluiten dat Śūnyatā het begrip anātman is op zichzelf toegepast.

Het wordt duidelijk dat er geen ātman is noch binnen noch buiten de vijf skandha’s. Er is geen ‘ontologische’ ego-entiteit te vinden; wél ervaart men een ‘ego-psyche’ als ervarende ervaarder, een zichzelf-ervaarder, door de werking van manas (ik-vormend bewustzijn). Hier zit de kern van het probleem: an-ātman is vooral een psychologisch probleem – anātman niet kunnen ervaren getuigt van onze hoogmoed, die onvermijdelijk leidt naar onze ik – mislukking.

Het Theravada boeddhisme stelt tegenover het uit manas ontstane ātman-denken de niet-zelf gerichte citta: de attitude van waaruit gestreefd wordt naar het overstijgen van elke ego-gerichtheid.

In de Prajñā-Pāramitā literatuur probeert men de dualiteit ātman/anātman te transcenderen door ze te spannen op het vertrouwde tetralemma, waardoor een evolutief schema zichtbaar wordt:

1: ātman: ontologisch (o.a. Hindoeïstisch, Christelijk)
2. anātman: psychologisch, soteriologisch (Theravada)
3. ātman én anātman: het ‘ware zelf’ – (Prajñā Pāramitā Cyclus, Zen)
4. noch ātman noch anātman: Nagarjuna.

Gespannen op het stramien van de Trikāya - leer kan men stellen:

1. nirmanakaya        ātman of anātman;
2. sambhogakaya    ātman én anātman;
3. dharmakaya         noch ātman noch anātman.

Hierbij mag niet vergeten worden dat het hier begrippen betreft, en dus leeg, enkel bruikbaar in relatie met andere begrippen. Het ‘Ware Zelf’ is in waarheid de overstijging van ‘zelf’ en ‘niet-zelf’, d.w.z. de mediaan zonder enige dichotomie.

In het licht van Nagarjuna’s waarheidsleer zien we:

1. ātman:       onwaarheid
2. anātman:   relatieve waarheid
3. noch ātman noch anātman: absolute waarheid, waarover niet kán gesproken worden.

Ethisch-psychologisch echter kan men dan stellen:

                        Ware Zelf (als ‘leegheid’) 

            zelf                                         niet-zelf         

Nu wordt het misschien niet onmogelijk Shinrans opvatting te doorgronden waarin de nembutsu de verwezenlijking is van anātman ten opzichte van ātman:

ātman anātman
zelf niet-zelf
Namu Amida Butsu

Het erkennen van deze samsarische dichotomie verklaart de voor sommigen dubieuze uitspraak van Shinran Shonin in de Tannishō:

‘Wanneer ik aandachtig nadenk over Amida’s Gelofte, die het resultaat is van vijf kalpa’s van meditatie, dan realiseer ik mij dat het allemaal voor mij, Shinran, alleen gebeurd is.”

De niet-dichotomie die zich verbaal uitdrukt in de nembutsu, wordt mentaal gerealiseerd als Shinjin, dat is, de overstijging van de Nembutsu zelf, in de zin van ‘zelf noch niet-zelf.’

De begrippen zelf en niet-zelf functioneren als ‘signifiant’ in de Nembutsu, en als ‘signifié’ in Amida (het onmeetbare, onbespreekbare).

***

Is er een lichaam of is het er niet?
Bestaat het ‘ik’ of bestaat het niet?
Terwijl ik over deze dingen nadenk
Zit ik onafgebroken vóór de rots.

Het groene gras schoot tussen mijn voeten op
En op mijn schedel hoopte het stof zich op;
Ik heb toen gezien dat men in mijn familie
Offergaven vóór mijn lijkkist had geplaatst.

Hanshan (2e helft 8e eeuw?)

[1] Sh. A. Peel: ‘Filosofie en Mystiek van de Jōdo-Shinshū’. De Simpele Weg – Antwerpen 1996. Ook beschikbaar in de bibliotheek van het Centrum.

Ekō 105

Filosofie En Mystiek Van De Jodō-Shinshū

jikōji - 慈光寺

© 2005

info-at-jikoji.com

          home