De Totaliteitsvisie Volgens De Leer Van De Boeddha (1)

Martine Strubbe

Hoewel Śakyamuni nooit expliciet over een wereldbeeld heeft gesproken, zijn er in de latere mahayana – filosofie wel pogingen ondernomen om een filosofisch wereldbeeld op te bouwen. Zo heeft de Chinese Hua-yen school een totaliteitsvisie op de werkelijkheid ontwikkeld, die geïnterpreteerd moest worden binnen de leer van de Boeddha, en diende als een ‘geschikt middel’ om die leer verder kracht bij te zetten. In dit nummer volgt het eerste deel van een bewerking van een lezing die hierover werd gehouden, ter gelegenheid van de opening van het Academisch jaar van de Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen. [1]

Deze totaliteitsfilosofie werd ontwikkeld vanuit het Avatamsaka – denken.

Het Buddhāvatamsakamahāvaipulya Sūtra of ‘Bloemenkranssutra’ bestaat uit 53 (of 52!) sutra’s, waarvan slechts een tweetal zeker van Indische oorsprong zijn, en opgesteld werden in het Sanskriet. De andere sutra’s uit deze ‘cyclus’ ontstonden voornamelijk in Centraal Azië en China. Het is ook in China dat de Bloemenkrans – cyclus ruime aandacht kreeg, en aanleiding gaf tot het ontstaan van de Hua - yen school.

Hua - yen betekent ‘bloemenkrans’ en de Hua - yen school is een filosofische uitwerking van de Avatamsaka-cyclus. De conclusies die door de Chinezen uit dit sutra werden getrokken, en vnl. door de derde patriarch van de Hua-yen school Fa – tsang, die leefde in de 7e en 8e eeuw en er een systeem in aanbracht, maakten het mogelijk een wereldbeeld op te bouwen.

Hierbij moet benadrukt worden dat dit wereldbeeld geen ‘doel op zich’ was, maar een middel om inzicht te verwerven in de oorzaak van het lijden. Ruim 1200 jaar na de dood van de historische Boeddha werd aldus een nieuwe uitdrukkingsvorm gegeven aan zijn Leer. Nochtans moet hier opgemerkt worden dat ook vóór de officiële Hua - yen men in China reeds het Avatamsaka Sutra bestudeerde. T’an - luan, de derde Patriarch van de Jōdo-Shinshū, die leefde in de 5e/6e eeuw n.C. trok er toen reeds conclusies uit die ruim honderd jaar later ook voorkwamen in de Hua - yen school, zonder dat dit bij hem echter leidde tot het ontstaan van een specifieke school. Men kan T’an - luan misschien wel zien als één van de wegbereiders van de Hua - yen. Zijn conclusies zouden alleszins bijdragen tot de vorming van de Reine Landstroming in China, en vooral tot de vorming van de Japanse Jōdo-Shinshū door Shinran Shonin in de 13e eeuw.

De Hua - yen school is in feite één groot syncretisme van alle bestaande scholen en opvattingen in het boeddhisme, en fungeert, hoewel de school zelf niet meer bestaat, als filosofische basis voor vele andere scholen van het mahayana - boeddhisme, die zich meer bezighouden met praktijk en realisatie.

Het Avatamsaka Sutra beschrijft de vele werelden die in mekaar verweven zitten:

“Alle immens grote landen in de tien richtingen
treden binnen in dit wereldsysteem.
Hoewel wij ze alle de tien richtingen zien binnentreden
Is er in werkelijkheid geen komen en geen binnentreden.
Eén wereldsysteem treedt binnen in alle.
En alle treden volledig één binnen.
Hun samenstellingen en eigenschappen blijven zoals voorheen, niet verschillend.
Onvergelijkbaar, onmeetbaar, dringen zij overal door” [2] .

De Leer van de Boeddha en het inzicht uit het Avatamsaka Sutra werd door de Chinese commentatoren, die een sterk ontwikkeld natuurbewustzijn hadden, met geestdrift onthaald. Vooral de neo - taoïsten herkenden er hun eigen opvattingen in over de kosmos als een organisch geheel, waar geen plaats is voor een ‘buitenwereldse’ scheppingsgedachte.

Dit natuurbewustzijn en een sterk verlangen naar natuurlijkheid waren de ingrediënten die het Indische boeddhisme zouden omvormen tot een meer dynamische, meer op de concrete werkelijkheid gerichte religie.

Fa - tsang gebruikte in zijn werk ‘Chin-shih-tzu chang’ [3] het beeld van de ‘gouden leeuw’ om het wereldbeeld van de Hua - yen te verduidelijken. Goud staat voor ‘li’, het numineuze, het altijd aanwezige, het statische aspect van de werkelijkheid; ‘leeuw’ is het fenomeen ‘shih’ dat oprijst, het dynamische aspect van de werkelijkheid; ‘gouden leeuw’ is dan het geheel als een samengaan van ‘li’ en ‘shih’, van het numineuze en het fenomenale. Zo gaan het statische, dat is het onveranderlijke, dat wat er altijd is, en het dynamische, het veranderlijke, de tijdelijke, functionele vorm, altijd samen in een ‘niet-tweeheid’… De gouden leeuw kan hersmolten worden, het goud blijft en de leeuw verdwijnt, om plaats te maken voor een andere vorm…

“[Ten eerste]: de leeuw bestaat op grond van onze [zintuiglijke] indrukken – dat noemt men de ‘Imaginaire Natuur’. [Ten tweede]: de leeuw heeft een [van externe causale factoren] afhankelijk bestaan – dat noemt men de ‘Afgeleide Natuur’. [Ten derde]: de natuur van het goud is onveranderlijk, daarom noemt men die de ‘Totaal Volmaakte [Natuur]. [4]

Zo ook schept de wereld zichzelf, of liever transformeert zichzelf, in een eindeloze flux zonder begin en zonder einde. Elk moment in de stroom van verandering is het resultaat van oorzaken en omstandigheden die de condities vormen waarop het volgende moment zich zal ontplooien tot een nieuwe, tijdelijke vorm. Maar ook deze oorzaken en omstandigheden worden door andere gebeurtenissen geconditioneerd, altijd opnieuw, waardoor men kan stellen dat de dingen zonder stabiele basis zijn. Zo ontstaat een groot netwerk van onderlinge afhankelijkheid, waarin alles elk ‘gedachtemoment’ van vorm verandert.

Dit beeld van het universum als een netwerk van relaties wordt in de Hua - yen filosofie verder doorgetrokken. Men spreekt er van het ‘Indra - net’ dat zich uitstrekt in de vier dimensies, ruimte én tijd. De draden zijn de relaties tussen de fenomenen. Alle knopen en draden vormen de wereld: wanneer één knoop beweegt, wanneer een daad wordt gesteld (‘karma’) dan verandert de constellatie van het net. Omdat alle fenomenen deel uitmaken van het geheel en het geheel constitueren, stelt men dat alle fenomenen aan elkaar gelijk zijn in hun ware aard.

De fenomenen zijn echter niet alleen aan elkaar gelijk, precies omdát ze aan elkaar gelijk zijn als constituerende delen van het geheel, zijn ze ook verschillend. Ze hebben immers een verschillende functie in het geheel. Fa - tsang geeft nog een ander voorbeeld: een balk in een huis aanwijzen is het huis, het geheel aanwijzen. Een deur aanwijzen is ook het huis aanwijzen. Het huis aanwijzen is elk onderdeel, balk of deur aanwijzen… De functie van de balk of de deur begrijpen is de functie van een huis ‘begrijpen’…De balk en de deur en het huis zijn aan elkaar gelijk omdat ze slechts in hun onderlinge relaties ‘betekenis’ krijgen.

Ook zo is de kosmos een interpenetratie van het geheel in elk afzonderlijk ding, en omgekeerd, van het afzonderlijk ding dat onlosmakelijk verbonden is met het geheel. Als men zich een diamant voorstelt op elk knooppunt in het net, dan reflecteren alle diamanten elkaar, hun spiegelbeelden, én het geheel.

“In elk van de ogen, oren, ledematen en gewrichten, ja zelfs in elk van de haren is de gouden leeuw [in zijn geheel] aanwezig, en tegelijkertijd bevinden al die [ontelbare] leeuwen zich in ieder afzonderlijk haar: zo bevat elk haar een oneindig aantal leeuwen. Zo gaat dat door in een oneindige progressie, zoals de juwelen in het net van [Indra], de heerser der Goden. Dit noemt men het leerstuk van het ‘domein van Indra’s net.’ (T. 1880) [5]

Men vergelijkt deze aanwezigheid van alles in alles soms met een hologram: ook daar vindt men in elk onderdeel alle informatie over het geheel, en is het geheel aldus aanwezig in elk deel…

“Zoals bij een hologram het totale beeld aanwezig is in elk deel van dat beeld, zo is in elk deel van onze geest (en van ons lichaam) de Verlichting aanwezig.” [6]

In de Hua - yen filosofie werd deze totaliteit gelijkgesteld met ‘dharmadhātu’, soms met het lichaam van Vairocana, een kosmische boeddha uit het mahayana boeddhisme.

Fa - tsang heeft in dit ‘reticulair’ denken het statische en het dynamische aspect van de werkelijkheid resoluut met elkaar verbonden in een ‘niet-tweeheid’, die hij ‘interpenetratie’ noemde, en aldus het aspect van onderlinge verbondenheid opnieuw duidelijk in beeld gebracht, in tegenstelling tot de Indische neiging eerder het leegheidaspect te benadrukken. [7]

 

Ontwikkelen van het Juiste Inzicht

Het kernwoord in de Hua - yen is ‘causaliteit’.

Het besef van causaliteit is het resultaat van een bepaalde manier van kennen, die leidt tot diep inzicht in de aard van de werkelijkheid.

Aan de basis van het Hua - yen denken ligt het algemeen mahayana - inzicht in de leegheid van alle bestaanselementen. Omdat alles veranderlijk is, blijft er dus niets blijvend hetzelfde, en is alles ‘leeg’, zonder vaste autonome kern. Omdat het ene fenomeen mee het andere tot ‘aanzijn’, tot betekenis brengt, kan men het hele universum zien als onderlinge afhankelijkheid. De indrukken die de waarnemer ontvangt vanuit dit voortdurende wervelende wordingsproces zijn dan ook louter abstracties, en op zich onrealistisch, met een slechts zeer tijdelijke betekenis, die enkel geschikt zijn voor een voorlopig en conventioneel gebruik.

Diegene die een bestaan leidt in tegenstrijd met deze inzichten zal de wereld zien vanuit een door het ego gekleurd standpunt, en alles beschouwen als gestolde vorm, als illusie, met frustratie tot gevolg.

“Wanneer bij het beschouwen van de leeuw en het goud de kenmerken van dualiteit zijn verdwenen, dan ontstaat geen lijden meer als gevolg van gehechtheid. Aantrekkelijke en afstotende [verschijnselen] vertonen zich voor ons oog, maar onze geest blijft kalm als de zee. Alle verkeerde gedachten zijn verdwenen; er is niets meer dat ons dwingt. Vrij van banden en belemmeringen hebben wij voor altijd afstand gedaan van de bron van het lijden. Dat heet ‘Het binnentreden in nirvana.” (T. 1880) [8]

Ook T’an-luan, schreef: ‘De geest van een gewone mens percipieert dingen, en percipieert dus ook dingen niet. De geest van een heilige percipieert niets, en er is dus niets dat hij niet percipieert.’ [9]

Zuiken S. Inagaki, een eminent Japans Zenboeddhist met Jōdo-Shinshū ‘roots’ heeft geschreven: “(…) Ik zou graag wijzen op een onvolkomenheid waar de grote filosofen aan leden. Ik ontken hun waarde niet, noch hun inspanningen. Ik respecteer ze omwille van hun eerbare werken. Ik eer ze voor hun diepzinnige redeneringen. Maar de maat die zij gebruikten om het Oneindige te peilen, was, helaas! de verkeerde. Zij behandelden de fenomenen in de wereld; en, doorheen de fenomenen probeerden zij hoog door te dringen in de hemel van het Oneindige – ijdele inspanningen! Want voor het Oneindige is de maat ook oneindig. [10]

 

Methodiek

In de boeddhistische traditie, waartoe de Hua - yen behoort, wordt naast de intellectuele studie van de leer, hoofdzakelijk een empirisch onderzoek van de innerlijke wereld van de psyche ondernomen, om daar vast te stellen hoe concepten vorm krijgen en zich nestelen in ons bewustzijn, waardoor een op het ‘ik’ betrokken bewustzijn ontstaat, dat de werkelijkheid manipuleert. Door de geest te oefenen in het aandachtig aanwezig zijn leert men een andere werkelijkheid ervaren. Beeldspraken zoals deze van de Hua - yen zijn niet meer dan geschikte middelen om te vorderen op het pad van het juiste inzicht, en te groeien in vertrouwen.

Zo ontwikkelt zich het hoogste weten: de intuïtie, het weten dat de woorden overstijgt en dat rechtstreeks put uit de ervaring zelf, waardoor de innerlijke mogelijkheden van de werkelijkheid gekend worden.

In de boeddhistische traditie spreekt men van ‘Prajñā Paramitā’, Volkomen Wijsheid, de ‘Wijsheid van de andere oever, de Wijsheid gelegen tegenover de oever van de onwetendheid.’

(wordt vervolgd)

 

[1] Martine Strubbe: ‘De Juist Orde in het filosoferen. Enkele facetten van het Totaliteitsdenken bij Spinoza en de Chinese Hua-Yen school.’ Omwille van de leesbaarheid en relevantie wordt in de huidige bewerking de vergelijking met Spinoza achterwege gehouden. De integrale tekst is echter wel te verkrijgen op eenvoudige aanvraag bij de auteur.

[2] Thomas Cleary, ‘The Flower Ornament Scripture – A Translation of the Avatamsaka Sutra. Uitgeverij Shambala, Boston & London 1993 - Book V, Flower Bank World p.214. De Nederlandse vertaling van dit citaat is van M. Strubbe.

[3] Gepubliceerd in de Taishō Shinshū Daizōkyō, volume 45, nr.T1866. Daarnaast schreef Fa-tsang nog diverse andere werken. Hier gebruikte citaten komen uit een gedeeltelijke vertaling in ’25 eeuwen Oosterse Filosofie’ Red. Jan Bor en Karel Van Der Leeuw – Boom – Amsterdam – 2003.

[4] ’25 eeuwen Oosterse Filosofie’ cf. spr. p. 473 – T1880.

[5] Op. Cit. p. 476.

[6] Zie: Sh. A. Peel: ‘Overzicht van de Boeddhistische Filosofie - Van Abhidharma tot Kyoto School of Philosophy’ - De Simpele Weg, Antwerpen, 1994 p. 96.

[7] “(…)voor de Indische boeddhisten was ‘leegheid’ een wapen die de gewone waarden en betekenissen van de wereld vernietigde. (…) Maar in de doctrine van de Hua- yen was er een latente mogelijkheid aanwezig voor een meer bevestigende en positievere benadering van de bevrijding, die door de Chinezen begrepen en aangewend werd.’”: Francis H. Cook: ‘Hua - yen Buddhism - The Jewel Net of Indra’ - The Pennsylvania State University Press, University Park and London 1977 – p. 44. Eigen vertaling.citaat.

[8] ’25 eeuwen Oosterse Filosofie’ cf. spr. p. 478

[9] T’an-luan: ‘Wu – liang - shou Ching Lun Chu’, (Taishō Shinshū Daizōkyō T839c22-23.)

[10] Zuiken Saizō Inagaki: ‘Philosophy of Transcendent Wisdom’, - De Simpele Weg – Antwerpen 1994 – Beperkte oplage - p.4. (Vertaling Citaat M. Strubbe) Inagaki verwijst in zijn tekst naar westerse filosofen, vooral Descartes, die hij op de korrel neemt. Men mag aannemen dat Inagaki’s kennis van westerse filosofie beperkt was: er zijn in het westen natuurlijk ook filosofen die vanuit de totaliteit redeneren, o.a. Spinoza…

Ekō 109

De Totaliteitsvisie Volgens De Leer Van De Boeddha

jikōji - 慈光寺

© 2006

info-at-jikoji.com

          home